五四文學革命理論新視界探討論文

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論文關鍵詞:文學革命理論視界知識社會學進化論人道主義

論文摘要:文學革命作為歷史事件已漸行漸遠，但其已然成為現代文學的一個“元話題”。如何認識其理論資源，話語方式，內在結構與歷史效用……不僅成為我們解釋歷史的必需，而且是我們現時的“在”的敞開。在伴有近一個世紀的文學經驗與文化資源的參照下，我們發現“知識社會學”的理論基點、進化論的論證方式、人道主義的精神內核，構成了五四“文學革命”的理論構架。

文學革命作為歷史事件已漸行漸遠，但其已然成為現代文學的一個“元話題”。在伴有近一個世紀的文學經驗與文化資源的參照下，我們會發現試圖用單向一元式思維去把握五四只會是無所適從。正如E，卡西勒所說:“啟蒙思想的真正性質，從它的最純粹、最鮮明的形式上是看不清楚的”，“只有著眼于它的發展過程，著眼于它的懷疑與追求、破壞與建設，才能搞清它的真正性質”。自然，要真正了解“文學革命”的理論視界，只能將其還原為現象本身，在遵循其發展變化、破壞與建設的具體進程中才有可能實現。本文正是循著這樣的一條思路，力圖貼近“文學革命”的本身，去深人把握他的理論資源及其影響。

1917年遠在美國的胡適“首舉義旗”，發表了《文學改良當議》提出改良文學的“八事”;次月，陳獨秀以“拖四十二生的大炮，為之前驅”的激進和昂奮，發表了《文學革命論》一文，高豎“文學革命軍”大旗，力倡“三大主義”。爾后，錢玄同、劉半農、周作人、傅斯年等人紛紛撰文予以響應，激蕩鼓呼，一場以反對舊文學、提倡新文學，反對文言文、提倡白話文為主要內容的文學革命在以《新青年》為核心的陣地上轟轟烈烈的開展起來。現在我們以闡釋者的眼光進人《文學改良當議》、《文學革命論》、《建設的文學革命論》、《我之文學改良觀》、《易卜生主義》、《再答胡適之》等策源文章時，可以直覺到發動者強烈的功利實用心態。陳獨秀在《文學革命論》中開篇就道出“文學革命”的目的，中國“政治界雖經三次革命，而黑暗未曾稍減其原因之小部分，則為三次革命皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗盡舊污;其大部分，則為盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理道德文學藝術諸端”。其目的是將文學革命的價值直接導引到政治道德領域，認為“今欲革新政治，勢不得不革新盤踞于運用此政治者精神界之文學”。錢玄同稱:“要鏟除階級制度里的野蠻款式”，須“驅除淘汰那陳腐的舊文學”。胡適受經驗理性主義的熏陶，在《文學改良當議》中雖多從文學自身諸種因素置言，但也很快由“當議”轉而為建設的“文學革命論”，由平和而激進，在《易卜生主義》中也是高呼“……若要政治好，須先認識現今的政治實在不好;若要改良社會，須先知道現今的社會實在是男盜女娟的社會!易卜生的長處，只在他肯說老實話，只在他能把社會種種腐敗縫凝的實在情形寫出來叫大家仔細看。”現在許多論者在評價“文學革命”時往往以此為據，苛責其政治功利與實用理性的傾向。顯然，此種言說只是停留在淺層的性質皮相。

近代以來，先進知識者“別求新聲于異幫”，積極引進西學，旨在變革中國社會種種的腐朽破落，其作用并非在于政治一途，而是涉及到經濟、政治、倫理、教育、文學、宗教各個方面。民族式微、國勢頹敗引發的生存“大恐懼”讓其種種努力都不可能限于純粹學理的冷靜，而是努力建構知識理論與社會變革以及政治新變之間的關系。用舍勒的觀點來說，他們的目的在于建立知識類型與質料與社會結構與性質之間的互動關系。可見，在啟蒙知識分子那里，其理論視界中最為重要的一維便是知識社會學。甚至可以說，整個新文化運動都帶有鮮明的知識社會學色彩。如果從知識社會學的角度來理解啟蒙，則啟蒙意味著:種種新型的(‘科學的’)社會知識具有直接的政治效能，社會知識成為一種社會行動—科學理念成為實在的政治力。社會制度安排須按科學的知識原理來構建，而不是按傳統的(無論基督教還是儒家的價值理念)來修正(托克維爾《舊制度與大革命》馮棠譯商務印書館1992年版)。在那種學說紛紜，思潮迭起語境中，文學自然也被融人這樣的一種實踐情境，至于追求其功利效用也就自然而然了。

一種個體言說在知識社會學視界內似乎天然的就具有一種由個體論述向主義話語轉變的沖動。于是面對“當議”，陳獨秀覺得缺少內在的力度，于是緊隨其后張起“革命大旗”，用“寫實”、“平民”、“社會”“三大主義”取代“八事”。“主義”與前面的“當議”不同，“當議”只是知識分子的個體話語，其目的是喚起注意，從而在共同的話語建構中尋求改良的可能。而主義話語是在尋求一種社會合法性的地位，于是他們的思維成了一種行動性思維，一種革命性意志。于是“易卜生主義”、“個人主義”、“民族主義”、“寫實主義”等等口號紛紛出臺。一旦主義話語形成，個體言說中的行動勢能就會突破純粹的理性領域實現釋放的領地，并且會以一種近似如非理性的方式來固化自我言說的優越性和不可移易性。于是胡適被陳獨秀的獨斷意志所征服，稱自己“受了他們的‘悍’化，也更自信了。”于是孕育于傳統中的白話與文言，本來就已經存在的白話文學和文言文學、俗文學和高雅文學、平民文學和貴族文學等等一系列問題之間的復雜關系都被設置成一種偏至狀態。在一種自我絕對化的致思路徑中后者的命運自然堪憂，最終他們被置于一種敵對、異己的情境中。于是白話文/文言文被新文學/舊文學同構，貴族文學、古典文學與山林文學就與國民文學、寫實文學、社會文學形成了一種二元對立的境地。

一種個體論述要取得社會法權，成為現實性的“主義”話語，自然不能局限于狹小的知識者圈子，而應當進人到普泛化狀態。而這就要求文學革命走向大眾。如何確證自我的合理性和科學性，如何獲得大眾化訴求，就不再是一個學理范疇，文學革命的倡導者們的功利心態不允許，他們似乎也不愿意與長時間的進行此種辯論，而是轉向功利的實證。其中最為關鍵的就是借助“民主”理念，積極擴大自我論述的接受群體，去雄辯的證明自我的科學與合法。就當時的社會狀況而言，廣大的普通民眾既是新文化運動的啟蒙對象，同時也是民主實現的力量。認同與肯定他們的話語方式，不僅利于啟蒙運動的推進，也是取消“文化”專制、讓普通百姓在文化教育上擁有“民主權利”。而對于“文學革命”而言，不僅能夠在民眾那兒獲得道義資晾，擴大接受、拓展影響，而且在這樣的一種接受情境中，讓民眾成為自我合法性與正當性的決定力量，在其情感與理性上都實現了現代意義上的“民主”。于是“文學革命”由先前的“八事”、“三大主義”而轉變為以“白話”為核心的運動。整個“文學革命”最終也在胡適的以白話為國語的“國語的文學，文學的國語”的理論中得到“匯總”。于是，胡適在《文學改良魚議》、《建設的文學革命論》、《五十年來中國之文學》、《白話文學史》等等文章著作中，環環相扣的“文學革命”敘事就以“白話”為軸心而建構起來。

知識社會學將“文學革命”導向現代社會構建的宏大敘事之中，但這只是“文學革命”的效用指向，“文學革命”本身的正當性與合理性并沒有隨著上述合理性而得到確證。于是，“文學革命”本身就面臨著合理性論證的虧空。如何論證其自身的合理性，無疑是“文學革命”策源者們所要解決的一個重要的理論問題。

胡適曾在《<科學與人生觀>序》中寫道:“近三十年，有一個名詞在國內幾乎做到了至上尊嚴的地位:無論懂與不懂的人，都不敢公然地對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞西方的科學話語。具體從啟蒙知識分子在“文學革命”中所論及的“科學”來看，主要是進化論。

達爾文“進化論”的提出，不惟給生物科學，而且為社會思想觀念帶來了難以估量的影響。列寧曾稱:“現時，發展觀念，進化觀念，幾乎完全深人社會的意識”(《列寧選集》第2卷(下)。在中國情況也是如此。自從1897年嚴復翻譯了赫青黎的《天演論》以來，“進化”觀念成了人們的共識，梁啟超、康有為、胡適、陳獨秀、魯迅無不深受它的影響，并表現出極大的熱情。不管嚴復譯本對源本有意無意的“誤讀”，還是不同主體在接受時的經驗差異，但都抓住了進化論的核心:新舊更替，事物不斷進步的必然。這一理論顯然成為人們認識人類社會和外在世界諸種變遷的基本理論。陳獨秀“敬告青年”:“人身遵循新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身亡;社會尊新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。”羅家倫宣稱:“進化論日益發達，一切政治、社會、道德、宇宙觀、人生觀沒有不受他的影響(《近代思想自由的進化》《新潮》第2卷1號)。”可見，在現代啟蒙知識分子那里，進化論已經成為了他們認識外在世界的一種基本的公理。“以文學本身亦為各種科學之一”(劉半農《我之文學改良觀》，《新青年》1917年第3卷第3號)自然應當是遵循這一公理的普泛性法則:新舊更替，不斷進化。于是，進化論自然而然就成為了“文學革命”合理性與正當性論證的知識資源。胡適論道:“文學之進化，此非吾一人之私言，乃文明進化之公理也。”并以此為基礎推演出自己的“進化論文學觀”也就是“歷史的文學觀念論”。陳獨秀在《文學革命論》中認為:“文學一大革命，即文學一大進化”。傅斯年判定:“方今科學輸人中國，違反科學之文，勢不能容，利用科學之文，勢必孽育。此則天演公理，非人力所能逆從者矣”。在他們的論述中，我們可以清楚地見到他們是將進化論看作文學革命的論證資源，并將其視為不可移易的公理。

文學發展變化的觀念，在中國古代文論史上，并不是一個嶄新的話題。南朝時候，蕭子顯在《南齊書·文學傳論》中就已經提出了“新變”的主張，劉舞在《文心雕龍·通變》與《文心雕龍·時序》中更是有著深人的論述。在陳獨秀的《文學革命論》與胡適的《歷史的文學觀念論》、《文學進化觀念與戲劇改良》、《論短篇小說》等等文章中所論述的“文學進化”，如文章、戲劇、詩詞的文體流變，與上述的通變觀念也有著一定的相似，但是其中所強調的“白話”正宗，則無疑是對舊有文學傳統的一種根本性的顛覆。同時，其中所蘊涵的激進決絕的方式也是與“重傳統”“尊復古”的演變方式有著截然不同。從而在他們的文章中我們可以見到一種蓬勃噴涌、無法遏制的“進化”激情。自然界物種的進化，是緩慢的漸進過程，文體與風格的演變也是長時間才可能實現。面對中國社會的現實情境，“文學革命”的策源者們不可能在一種平和的狀態中去等待變化的到來，而是積極主動地去推動這種變化的實現。胡適對此也有著明察:“歷史的進化有兩種，一種是完全自然的演化;一種是順著自然的趨勢，加上人力的督促。前者可以叫做演進，后者可以叫做革命”(《白話文學史》)。這樣，不僅將“進化論”移至文學領域，而且對其演變本身也要進行相應的改造。讓“物競天擇、適者生存”的嚴峻性直逼人們自身的生存，在一種生存性的處境中喚醒人們去實現這種進步，從而將漸進的方式改造成一種突變式的激進。于是，在他們的種種論述中，我們可以直接感受到，他們所進行的論述其實遠非是“進化”科學的冷靜與客觀，而是在現象的論述中直接投注了主體的意志和革命精神。也即是說，他們將“進化”進行了社會學的改造，使自然的演進變成了價值的選擇，讓科學的理性變成了一種革命的激情。于是，“進化”成為了社會理念中的“革命”。于是，自然界的“選擇”就多少帶有人為的“選擇”而“選擇”就意味著去創造這種新變。因為“創造就是進化，世界上不斷的進化知識不斷的創造，離開創造就沒有進化了”(陳獨秀《新文化運動是什么?》《新青年》1920年4月1日第7卷第5號)。于是在文學在這樣一種語境中勢在必行。

在上述的分析中，我們可以見到“文學革命”的知識社會學視野在很大程度上規定了文學的實用功利走向，而科學主義則為其提供了理論基石和具體的實踐手段。就此兩者本身而言是無可厚非的，但是若一味地注重這種追求，勢必走向理論的偏至，因而應當對其自身的局限形成相應的反省機制，如功利化導致文學審美特質的壓抑，科學主義對人文是否融構等等都是應當進一步深人研究和探討的理論問題。但是，胡適、陳獨秀等人的外向性致思路徑讓他們無暇顧及也無法形成一種反觀的自覺。雖然他們在論及“文學革命”時的思想時是豐贍多元的，但他們上述傾向的固化形成了自我遮蔽而不自覺。回到文學本身，回歸文學本體，真正從源頭上推進“文學革命”無疑是有著明顯的虧空。而“人的文學”的提出、人道主義理論的探討，無疑是此時文學界的又一“雷音”，他既是對前面理論欠缺的補足，也讓文學革命走向深人成為可能。

對于“人的文學”，梁啟超、王國維等人在文章中已經提及，魯迅作于1908年的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》中提出的“任個人而排眾數”，“尊個性而張精神”的倡導，可說是“人的文學”的前導。但“人的文學”口號的正式提出當是周作人的《人的文學》。在此文中，周作人對“人的文學”予以界定時說:“用這人道主義為本，對人生諸問題加以研究記錄的文字，便謂之人的文學。”他將“人的文學”直接夯基于“人道主義”之上，明示了作為“文學革命”中新文學構建的另一重要理論資源是為“人道主義”。

“人道主義”又稱“人文主義”、“人本主義”，是西方文化一個源流久遠、內涵豐贍、變動不居的一種思想。作為一種異域資源，如何認知其在中國接受與援引者那兒的具體取向、融構和改造無疑是認識“文學革命”理論視界的需要，也是我們正確認識此一思潮在中國現代社會所形成的影響的一種必需。在眾多的援引者中，周作人無疑是最為重要的一個。他在《人的文學》中說:“我們要說的人的文學，須得先將這個人字，略加說明。我們所說的人，不是世間所謂‘天地之性最貴’，或‘圓顱方趾’的人。乃是說，從‘動物進化的人類’。其中有兩個要點:(一)‘從動物’進化的，(二)從動物‘進化’的。”此處有幾處值得特別提及而往往被人所忽視的地方，首先，他將人視為文學的本體，無疑是為文學的外向性設置回歸自我的路徑，而這也切合了文學價值的本體。其次，他拒絕“天地之性最貴”和“圓顱方趾”對于人的界定與解說，則表明他對傳統話語資源的排斥，轉而運用西方啟蒙話語之思想資源。“從動物進化的”這一論述則表明他在為人的自然本能確立了進化論的理論基石。于是，他“承認人是一種生物。他的生活現象，與別的動物并無不同。”但是，他在強調人的自然本能的合法性的同時，并沒有將人的“動物性”為合法性立法。而是進而強調人的動物性應當是“進化”的，應當是循著人的“神性”與“靈”的方面提升與發展，從而擺脫粗糙低級的原始狀態，變為人性的美與善。與此種意識相應，他對人的“獸性的徐留”抱有著相當的警惕，認為“獸性的徐留，與古代禮法可以阻礙人性向上發展者，也都應該排斥改正”這樣同樣是在運用“進化論”的理論資源，他的致思路向是將“進化論”導人到人的本體的構建，而不是將其作為一種不可移易的必然演繹至人，其人本主義色彩是十分鮮明的。公務員之家

個性主義無疑是人道主義的一個根本因素。魯迅強調“人各有己”“膚歸于我”“個人的自大”，并積極倡導在與傳統和平庸進行的抗爭中獲取自己的存在意義和本體價值，成為“摩羅詩人”、“戰士”、“過客”……顯然，魯迅在接受西方人道精神的時候更多的是受現代人本思潮中抗爭精神的影響。從其本質上來說，是希臘文化中酒神精神的根子。周作人也強調人的個性，認為人在人類中如同森林中的一棵樹木，但是，這個“一株”總是被一種普遍與抽象的個體化解，個性中所有的一種迥異于庸眾與他人的獨特性總是在他那種平和與洞明的理性中予以消解。也是因為將人類置于“神”的位置，將“人道主義”看作是自己的信仰，因此無論貴族與平民，白話與文言都是應當有他們的平等地位與自由意志，不能對其予以攻擊和革命，因為這種行為本身就是一種暴力與專制的行為，他是沒有取得“人的資格”“占得人的位置”。因此，人應當寬容，“我知道人類之不齊，思想之不能與不可統一，這是我所以主張寬容的理由”(《談虎集·后記》)。于是，我們可以見到周作人在尊崇人道主義的時候更多的是從一種絕對信念的層面對其予以秉持，是一種目的，而并非是將其當作工具和手段來使用。因此，在他那兒，人道主義與人的自我價值的實踐和建構都是依憑個體生命的德行自覺和人道自性。這樣，其人道主義在他那兒成了一種超現實的抽象存在，脫離人的現實生存和具體的境遇，最終也就顯得過于迂遠而只能是一種自由知識分子所有的一種理性虛踐而已。于是人人與人為善，自在自為，文學個性的取得也只是“(1)不宜完全沒煞自己去模仿別人，(2)個性的表現是自然的，(3)個性是個人唯一的所有，而又與人類有根本上的共通點，(4)個性就是可以保存范圍內的國粹，有個性的新文學便是這國民所有的真的國粹的

文學”(《個性的文學》)。這樣，人文主義精神中的主體意志和創造精神在他的抽象言論中都消餌了應有的蓬勃熱力與感性力量。其論證的預設依然是個個都是有“人的位置”和“人的資格”，是在于個體自我的心性自覺、自在自為。目標為人道主義，其情感態度與實現方式則是一種抽象的人性自覺了。

總而言之，文學革命中知識社會學為其生發設置了價值指向與具體路徑、科學主義則為其提供了理論基礎與具體做法、人道主義則是其價值內核。三者共同激蕩、互相補足，推動了“文學革命”的全面展開。但三者自身以及彼此之間的矛盾和張力也是客觀的存在，在日后現代文學發展的歷史中其蘊藏的能量也會一一釋放出來。