孟子思想中的人性意識探討論文

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論文關鍵詞：孟子；法律思想；人性意識

論文摘要：在戰國百家爭鳴的時代里，孟子首倡的“性善論”、“仁政論”中蘊含著豐富的人權意識的萌芽，體現了強烈的人性意識。這些思想雖有其時代局限性，但對其后的儒家法律思想乃至中國封建社會正統法律思想都產生了不可忽視的影響。

春秋戰國時期，古代中國社會發生巨大變革，呈現出“百家爭鳴”的思想態勢。其時，孟子首倡“性善論”、“仁政論”，其著作《孟子》一書中，蘊含著豐富的人權意識萌芽，體現了強烈的人性意識：重視人的生命權，尊重生命的存在，崇尚生命的價值及其實現；重視民生、以民為本，提倡“民貴君輕”、“暴君放伐”，主張“薄稅斂”、“取民于有制”、“正經界”，通過保障民眾的“恒產”來保證民眾的生存發展；重視對人的教育，主張省刑慎罰、“不嗜殺人”，提倡“教而后誅”。雖然孟子的這些思想還帶有濃厚的義務本位色彩，但其中所蘊含的對人類對人生執著的熱愛和博大情懷，都體現了孟子對人的善的追求和渴望，體現了一位重視生命的偉大人類思想家的品格，這些思想對其后的儒家法律思想乃至中國封建社會正統法律思想都產生了不可忽視的影響。

一、《孟子》中的生命權意識

(一)孟子仁義思想中的生命觀。

儒家正統法律思想“賢人之治”的淵源之一是孟子提出的“舍生取義”的人生價值觀。關于“舍生取義”，《孟子》中有這樣的一段論述：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”對此論述，后人大多片面地曲解了其本意，往往只強調“義”的重要性。其實就這一段話來看，孟子雖然為強調“義”之重要而肯定了在二者不可得兼的情況下舍生取義，但并未否定“生亦我所欲”，僅說明在二者不可得兼而必擇其一的情況下，才“舍生取義”。據此可以認為孟子并不提倡盲目以身殉道。同時，作為對“舍生取義”的一個補充，孟子提出了“權”的范疇。雖然《孟子》一書對于“權”并未做出概念上的直接規定，但通過對一些具體人物、具體事件的描述，我們可以窺見“權”這一范疇的內涵。在《孟子》關于“援手救嫂”的論述中，孟子首先肯定了男女授受不親是合禮之舉，但在嫂溺能否援之以手的問題上，孟子認為，“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”可見，在嫂溺將死的情況下，援手救嫂雖然有損于禮義的形式，但卻是“義”的體現。因此，在具體事件中實踐“義”的程度適宜與否，要根據當時的情況，遵照“權”的精神來確定，而不是一味地強調“舍生取義”，去作無謂的犧牲。

另外，孟子認為“人性本善”，正因為如此，人生來就具備仁義之心，對仁義的追求是與生俱來的，仁義是生命中不可分割的一部分，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”；人性之善如同水之向下，與生俱來，“人性之善也，猶水之就下也”。因此，假如喪失了生命本體，作為人的本質的“仁義禮智”也就不能存在，更不能實現了。同時，孟子反對人們自暴自棄。“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有言也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”。

由此可見，在孟子看來，仁、義與生命是融為一體的，棄仁義便是毀生命，毀生命便是棄仁義。在個體生命與個人理想二者之間，孟子并沒有偏廢任何一方的取向，相反，二者是緊密融合在一起的。

(二)孟子天命觀中的生命意識。

孟子繼承了孔子“盡人事而待天命”的思想。他一方面重視天命的作用，認為順天者存，逆天者亡，人要安順天命；但另一方面，這種安順天命是有條件的，“莫非天也，順受其正。濕命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”因此，孟子的“安順天命”，除了有舍生取義，死得其所的意思之外，還有人不能由天命隨意擺布的意思。在孟子看來，天命的實現離不開人力的配合，雖然失敗主要是天命所致，但人事未盡也是其中的重要原因之一。因此，孟子認為，“故王之不王，不為也，非不能也”，“夫人豈以不勝為患哉?弗為爾。”

在順天命的同時，孟子更強調人事的作用，他以人的角度看待“天命”。“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命。”由此可見，只有從生命的本體出發，去“盡心”、“知性”才能“知天”，去“存心”、“養性”才能“事天”，至于壽命的長短不必去顧及，君子修身養性以待天命而已。如果脫離了生命的本體，不去“盡心”、“知性”，只是單純的去“事天”、“立命”，就顯得空虛而毫無意義。

二、《孟子》中的民本思想

(一)民貴君輕論。

在《孟子?盡心》篇中，孟子說，百姓最為重要，代表國家的土神谷神其次，國君為輕。這段論述是對春秋以來重民思想的大總結、大升華。孟子認為民是國家之本，而王道仁政，要在貴民。輕民、賤民、殘民，便無王道可言，亦無仁政可言。所以，孟子認為，只有不嗜殺人的君主才能統一天下；一國的君主要注意保民而王、為民父母、與民偕樂；在治國時不能耽誤民事。這些都是孟子民本思想的表現。

(二)暴君放伐論。

孟子盛贊“湯武革命”，而齊宣王認為武王伐紂是以臣弒君，于是孟子反駁說，賊仁者叫做賊，賊義者叫做殘，殘賊之人叫做獨夫，只聽說武王是誅獨夫紂，沒聽說是弒君，這一思想與其“民貴君輕”論一脈相承。孟子設計的君臣關系是：君賢則克盡臣職相輔弼；君不賢，則諫則諍；諫而不聽，“異姓”之臣可以棄君而去之，“貴戚”之臣可將君“易位”；對于暴君、昏君，甚至可以放逐，可以誅伐。這一論述的要害是提出了“暴君放伐論”。值得注意的是，孟子的這一論述是在君主專制獨裁體制剛剛顯示跡象之時提出來的，而歐洲直到十六十七世紀才有類似觀點的提倡與興起，這不能不說孟子眼光的敏銳和憂患的深刻，也足見其理論的價值。它使中國后來的所有封建專制君主感到惱恨，如明朝開國皇帝明太祖朱元璋讀到這一觀點，勃然大怒，還撤去了孟子在孔廟里的牌位。

(三)“取民于有制”和“正經界”的養民富民說。

孟子生活的戰國時代，征戰連年，百姓生活在水深火熱之中。站在民眾生計的立場上，孟子主張“薄稅斂”，強調“取民于有制”，也就是嚴格按照他想象中的堯舜所定的稅法來辦事，“事取其中”，不輕也不重，不能重得讓人民生活不下去。同時，孟子主張“制民之產”，并由此提出了“正經界”的辦法，即實行井田制。雖然就井田制在戰國時代已被拋棄這一點來說，孟子的歷史觀并不是向前看的，但是孟子的偉大之處在于他看到了廣大農民是否有恒產是農民能否生存發展下去的重要條件，也是一個社會興衰的標志或根本原因。孟子希望看到每個有“八口之家”的農戶都有“五畝之宅”、“百畝之田”，以及五只母雞，兩只母豬，使得“死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”，而這些想象在當時戰火連綿的時代是無法成為現實的。

三、《孟子》中的養民教民思想和省刑慎罰的刑罰觀

戰國時期，統治者嚴刑峻法，用殘酷的肉刑、生命刑來鎮壓人民的反抗，對于這“率獸而食人”的社會現實，孟子提出了養民教民說和省刑慎罰的刑罰觀。雖然這些思想無法超越時代的限制，帶有深刻的時代烙印，但是其中仍有著濃烈的人性意識，這是與其同時代的思想家無法相提并論的，在戰國時代，這些思想無疑具有高度的理論價值和積極意義。公務員之家

(一)養民教民說。

養民教民思想是孟子關于犯罪原因及其預防的學說的核心部分，這一思想基于他的性善論。孟子認為既然人性是善的，那么犯罪就非人之本性。孟子有這樣一個借喻：牛山原來林木繁茂，這是它的本性，但是后來被“斧斤伐之”，剛剛長了一點小苗葉，又被牛羊啃來啃去，結果變得光禿禿的，失去了山的本性。借此，孟子說明了人性的墮落是自戕的結果。

至于人的本性為什么會墮落?孟子敏銳地意識到了物質生活條件、客觀經濟環境與犯罪之間的聯系，指出了犯罪增多的客觀原因是民無“恒產”。這不僅與《管子》之中的“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”是一致的，而且孟子還進一步認識到了“富歲，子弟多賴”，即禮節觀和榮辱觀不是生而自知的。所以孟子提倡設立學校，通過教育引導人的善性。

(二)省刑慎罰的刑罰觀。

孟子主張行仁政，而行仁政不以刑罰為驅使，法制建設的進行應當以仁政的精神為原則。孟子以仁義作為最高的法律價值，作為區分罪與非罪的標準。在他看來，不仁不義是最嚴重的犯罪。據此，孟子特別為人們確認了一條“先王之法”——“誅不仁”：“舜流共工于幽州，放隳兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。”他把那些“爭地以戰”、“爭城以戰”的諸侯斥之為“率土地而食人肉”，應當“罪不容于死”；把那些謀臣、武將斥之為“民賊”。孟子認為當時社會的最嚴重的犯罪行為不是一般的下層盜賊，而是上層不仁不義的禍國殃民的行為。雖然孟子不贊成人民起義，并斷言人民一旦起義就會導致國家滅亡，但是孟子也指出了人民起義的根源在于統治者的暴虐之政所逼。孟子的這些思想指出了犯罪不僅局限于一般百姓觸犯統治階級意志，還包括統治階級集團內部不仁不義的行為，且后者比前者嚴重，同時還揭示了“官逼民反”的道理。這種以民眾為本的視角在當時的社會是難能可貴的。

因此，孟子提出了他的“不嗜殺人”主張。孟子倡導仁政、反對“虐政”，他認為“虐政”的表現之一是濫殺無辜，所以，作為仁政的措施，孟子提出要省刑慎罰，并告誡那些野心勃勃的諸侯王，只有“不嗜殺人”，才能定天下于統一。而且在實際的刑事政策上，孟子依據其性善論提出“教而后誅”。這一主張不僅適用于上層階級的諸侯、大夫，也適用于一般的平民犯罪。