伏爾泰小說的倫理思想透析

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論文關鍵詞:伏爾泰哲理小說道德相對主義道德虛無主義上帝

論文摘要:伏爾泰對倫理問題有著比較矛盾的態度，他覺察到了當時成蔓延之勢的道德相對主義和道德虛無主義，也試圖為沒有上帝的倫理尋找現實的基礎。但無論是理性還是人性，都沒有給伏爾泰充分的信心以支撐起世俗的倫理體系，于是最終他還是以一個獎善懲惡的上帝作為倫理的根基。

作為啟蒙運動精神領袖的伏爾泰是位思維極為活躍的作家。他數量龐大的各種著作涉及了當時社會諸多方面的問題，哲理小說不過是他著作中的一小部分，也不是他本人最為得意的部分，然而對于后來的文學史而言，他為數不多的小說創作卻十分為人所看重。在這些內涵豐富的小說中，伏爾泰靈活地表達了他在倫理問題上的觀點。

和大多數哲理小說一樣，伏爾泰的小說沒有復雜的情節和精巧的結構。他最著名的幾部小說，如《查第格》、《老實人》、《天真漢》等，都只是以某一個人物為中心，以他的經歷串起各個事件，引起其中對人物的各種議論來闡發他自己的觀點。

就倫理思想而言，其中涉及的首要問題就是，現實倫理的基礎是什么。對于中世紀倫理思想，這個問題有著明確和不容置疑的答案—上帝。上帝是世界的創造者，是一切秩序的基礎，倫理當然不能例外。以上帝的名義，教會制定了諸如服從、忍耐、謙卑等道德的原則。而對于啟蒙思想家們，這卻是一個很棘手的問題，他們是不愿意接受一個上帝作為一切的基礎的。所以我們看到，伏爾泰在他的《查第格》中把一切的根源歸之于命運。這是一個頗具異教色彩的概念，在古希臘時代的著作中，英雄們的境遇就是被命運所操縱，在希臘人看來，命運具有必然性，是人無法預測、無法逃避的。和古希臘英雄有幾分相似，同樣英武不凡的查第格就是在命運的支配下在禍福之間經受磨難。不僅是查第格，所有人的境遇都是被命運決定的。為了強調命運力量的普遍和難以捉摸，在《查第格》的第十八章《隱士》中，伏爾泰特地安排了一個天神奧斯拉出場，這個天神以一個隱士的面貌和查第格去了不同身份的人家借宿，做出令人匪夷所思的許多事情:偷盜豪爽主人的財物，卻送給了吝音的富翁;燒毀熱誠招待他們的隱居哲學家的房子;甚至把一個盡力款待他們的寡婦的年僅14歲侄兒推到河里活活淹死。這些凡人難以理解的事情都是命運注定了的，天神言道:“天下沒有一樁出于偶然的事;什么都是考驗，或是懲罰，或是獎賞，或是預防。這個章節是全文的倒數第二章，在這通過天神向查第格演示和宣講了命運的必然性和神秘性，頗帶總結全文的性質，既是對查第格坎坷遭遇的解釋—因為之前查第格不理解并且怨恨命運—也是對主題的集中闡釋。

可是命運這個概念雖然構成了對基督教思想的反叛，但它終究是個超驗的觀念，既無法被人們經驗地加以理解，也無法切實地對人們的實踐進行指導和評判，更不符合啟蒙運動的趣味。我們看到，“命運”其實在很大程度上不過是上帝的另一種稱呼，它幾乎具備了上帝的一切特征，它是先天的、絕對的，它的權威不容置疑，它的規律難以捉摸，它還帶有濃厚的預定論的味道。按照奧古斯丁的看法，人能不能得救、何時得救、如何得救，均不取決于人自身的善功，而是由上帝決定的，是上帝的恩典。他說:“只有上帝的意志是健康和疾病，報償和懲罰，恩典和報應的終極原因。人的自由意志是無用的，人無法通過自身的努力、德行來改變什么。人是因為上帝的恩典而取得善，不是因自身的善而贏得上帝的恩典。這一觀念在那個被天神推到河里淹死的小孩身上表現得非常明顯。這個小孩直到被推下河之前都沒有任何罪過，天神之所以要把他淹死是因為他在一年之內要謀殺他的叔母，兩年內要謀殺查第格。而對于這個小孩將來為什么會犯下這些罪行，天神沒有做出任何解釋，只強調這是注定的。當查第格提出“訓導那個孩子，使他一心向善，不是比把他淹死更好嗎”的時候，得到的回答是:“他要是一心向善，要是活在世上，命中注定他將來要跟他的女人和兒子一齊被人謀害。”這等于是說，想要通過道德教化的方式，以人的道德努力來改變現實命運絕對不可能。查第格在天神一番宏論面前，就如同約伯在上帝面前，最后只能是心悅誠服，跪倒膜拜。

所以想要以命運作為現實倫理的根源十分困難。伏爾泰也確實沒有止步于命運，在《老實人》中，他引人了另一個概念—理性。小說中的哲學教師邦葛羅斯宣稱整個世界都是在理性的原則下構造出來的，萬事萬物都合乎理性，一切都在理性的指導下和諧運轉。理性這個概念對于啟蒙運動至關重要，所謂啟蒙，簡而言之就是用理性之光把人們從蒙昧中喚醒。具體到倫理方面，啟蒙思想家們就希望憑借理性，擺脫信仰與啟示，來建立倫理原則，17世紀末的培爾就鮮明提出了道德獨立論，后來的霍爾巴赫、愛爾維修更是進一步論證了不依賴上帝的倫理秩序的可能性。伏爾泰的深刻之處在于，他沒有因為理性而陷人一種簡單的樂觀主義，相反，他用邦葛羅斯的言論和眾人實際遭遇之間的矛盾揭示出理性在現實中的局限。我們看到，對邦葛羅斯的理性理論深信不疑的老實人在現實中的遭遇坎坷曲折，先是被趕出城堡，被騙人軍隊，經歷海難，差點死于火刑，又險些被野蠻人吃掉，好不容易從黃金國運回些金子，又被奸詐之徒騙走大半。而且他所目睹的一切也盡是黑白顛倒、生靈涂炭;人無論高貴、貧賤，都無恒常的幸福可言，時刻如履薄冰。人們互相欺詐、互相殘殺，事物完全不是按照理性在發展，善良的雅各在救一個水手時掉進海里，而那個水手根本不念救命之恩，不管雅各，任由他淹死。在地震之后的里斯本，那個道德敗壞的水手只顧發死人財，當邦葛羅斯責備這個水手違反理性的時候，得到的回答是:“理性，理性，你的理性找錯人了!這個世界根本就不理會邦葛羅斯所謂的理性，連邦葛羅斯自己也沒有受到理性更多的眷顧，他淪落為乞丐，身染惡疾，雖勉強保住了性命，但失去了一只眼睛和一只耳朵。這些都說明，即使這個世界上是真有理性的，但這種理性本身并不能直接保證這個世界就能夠和諧運轉，并不能成為人們幸福的依據。人們的欲望隨時都可能突破理性的限制，甚至，理性本身都可以成為個人欲望的工具，正如霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中闡釋的，理性在把人從中世紀神學中解放出來后，走向了工具理性，成為人們達到實用目的的手段。就像那個水手，他并非是個沒有理性的野蠻人，而是個理性的利己主義者，他其實很好地運用了他的理性保護自己和為自己謀求利益，當他看到雅各掉入水中的時候，他的理性其實就告訴他，冒險去救雅各不僅沒有什么好處，還會有生命危險。這一理性的計算不僅在這個水手身上得到體現，就是邦葛羅斯也是如此算計的，他曾拉住想跳下去救雅各的老實人。

伏爾泰其實意識到了命運也好，理性也好，在作為現實倫理的基礎時都有巨大的缺陷，它們都無法把人們的德性和行為與他們的境遇構成一個可理解的關聯。邦葛羅斯有個說法是有道理的，那就是所有事情都互相關聯，但這種關聯未必都是朝著好的方向發展。就像查第格抱怨的:“怎么!看見一只母狗走過，就得出四百兩金子!寫了四行打油詩歌頌國王，就得砍頭!因為王后的拖鞋和我的便帽顏色相同，就得絞死!救了一個挨打的婦女，就得當奴隸;又因為救了阿拉伯所有青年遺蠕的性命，差點兒被活活燒死!為什么每個好的行為都偏偏引來壞的遭遇?命運根本就不會對此做出任何解釋，它只是注定的，而理性對這些關聯的解釋則是十分牽強的，就像邦葛羅斯對雅各的死引經據典所論證的，為了要淹死雅各，海上才有這個里斯本港口。神學倫理雖然同樣無法解釋現實中這些不幸，但它預設了原罪和來世，這為現實中的苦難提供了解釋和安慰。

當現實倫理的基礎出現問題之后，就會引發出道德相對主義和道德虛無主義，這在伏爾泰的小說中都有所表現。

道德相對主義有文化的道德相對主義、境遇的道德相對主義和主觀的道德相對主義三大類型，它否認普遍有效的倫理原則的存在。伏爾泰在小說中主要表現出了文化的道德相對主義立場，也就是認為道德判斷依賴文化而存在，不同的文化系統有著不同的道德體系。伏爾泰的小說描寫了不同地方截然不同的風俗習慣，有些風俗習慣是外人完全不理解的。如在《老實人》中寫到黃金國，那里的人就根本不把黃金當回事，真的是視若糞土，老實人他們不明白為什么黃金國的人竟然如此輕視黃金，而黃金國的人同樣不理解老實人他們為何如此重視黃金;他們雖然也有宗教，但沒有專職的教士，人人都是教士，他們也不向上帝祈禱，而只是感謝上帝。還有一個鮮明的例子是老實人看到兩個大耳人姑娘被兩只猴子追逐時，見義勇為地打死了那兩只猴子，沒想到這兩只猴子居然是那兩個姑娘的情人。當老實人主仆被大耳人抓住，有被吃掉的危險時，老實人還要求他那個懂土話的仆人告訴大耳人，吃人是不人道的，不符合基督的道理。幸好那個仆人了解當地風俗，并沒有按照老實人的吩咐來辯解，使他們最終獲救。可以推測，如果按照老實人的話語來辯解，必定無效，甚至適得其反，因為按照大耳人的風俗，他們根本不認為吃掉敵人是不道德的，更不理會基督的道理，他們就是因為老實人穿著耶穌會士的衣服才把他視作敵人。《天真漢》中，在休隆人那里長大的天真漢剛回到法國的時候，根本不睡在床上，而是把被褥鋪在地板上睡覺。天真漢的許多觀念也和法國人不同，因而在行為上和他們發生了許多沖突。最突出的一點就是天真漢根本不認為愛自己的教母有什么不道德的地方，而這在基督教看來是嚴重的不道德行為，在《老實人》中，有個皮斯加伊人被處死的罪名就是娶了自己的教母。這些都表明了，在伏爾泰看來，不同文化有著不同的風俗習慣，進而有著多樣化的倫理原則，這些原則之間甚至互相矛盾，但各自又都有一定的合理性。對于任何道德事件，不能以文化之外的善惡標準來評價，只能按照這個文化自有的道德體系來評判。這樣一來，普世的道德原則也就不存在了。

對普世道德原則的放棄發展下去就成了道德虛無主義，那是一種根本否定道德的主張。在這種主張看來，既然自然界是無情的，世界是沒有意義的，那么善惡的區分也沒有意義，因為世界不會對此做出回應，倫理觀念不過是人們制造出來的虛幻之物，是人們的權宜之計，沒有客觀存在的道德原則。這種觀念正視了世界無情無序的一面，是人們道德努力無效后的產物。人們無法理解既然人的善行或惡行都不能得到應有的回應，那么人們道德努力的意義何在呢?在《老實人》中有這樣一個片段，老實人和他的同伴在海上遭遇了一場海戰，戰敗沉船者有拐騙老實人財物的荷蘭騙子，公正仿佛得到了實現，此時，老實人對悲觀主義者瑪丁說:“你瞧，天理昭彰，罪惡有時會受到懲罰的，這也是荷蘭流氓的報應。”瑪丁的回答是:“對，可是船上的搭客，難道應當和他同歸于盡嗎?上帝懲罰了惡棍，魔鬼淹死了無辜。這等于是說，所謂公正根本不存在，至少在現世，公正無法得到充分的彰顯。在《老實人》的最后一章，邦葛羅斯和老實人去請教土耳其最有智慧的哲學家，問他為何世間到處都是災禍，得到的回答是:“福也罷，禍也罷，有什么關系?咱們的蘇丹打發一條船到埃及去，可曾關心船上的耗子舒服不舒服?“這句頗帶存在主義意味的話完全粉碎了人類的意義，人類盡可以編造出各種各樣的倫理觀念，但這不關世界的事，我們無法指望這個世界來保障這些倫理觀念的實現。

伏爾泰之所以會表現出道德相對主義的觀點，和他的文化史研究密切相關。我們知道，伏爾泰對各地的風俗習慣以及體制都很有研究，專門有《風俗論》1756年探討這些問題，其中就論述了波斯、阿拉伯、印度、埃及、中國等民族的風俗習慣，并對這些民族的習俗表示了尊重。而道德相對主義主要是立足于文化相對主義，伏爾泰對文化的多樣性的充分認識為他的道德相對主義提供了經驗基礎。文化既然是多元的，各自都有著獨立而充分的價值，那么倫理也相應的是多元化的，因為倫理和風俗習慣緊密相連，亞里士多德就說:“倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來，因此把‘習慣’(ethos)一詞的拼寫方法略加改動，就有了‘倫理’(ethikee)這個名稱。

進一步而言，道德相對主義在此時出現有著時代的原因。當時的思想家們普遍關注道德問題，“整個啟蒙運動時期，歐洲知識分子力圖解答無法回避的道德知識和道德行為問題。人們想知道，世間是否真有善惡之分，或者說，善惡之分是否屬于隨環境變化而變化的主觀價值標準’。他們注意到了道德的多樣性，而且對這種多樣性大都是認同的:“早在文藝復興時代，哲學家蒙田就根據人們在征服新大陸時所獲得的有關材料提出了道德相對性的觀點”“孟德斯雞在他的《論法的精神》中也強調宗教法律和道德在氣候等自然環境影響下產生的多樣性，并承認這種多樣性有自己存在的理由。”啼另一方面，主張普世價值的基督教此時受到了啟蒙運動的極大打擊，而基督教原本是普世倫理最重要的支撐，能為普世倫理提供毋容置疑的權威。

促使文化的道德相對主義極端化為主觀的道德相對主義的原因在于文藝復興以來個人價值的發現和擴展。每個個體都自認為獨一無二，具有充分價值，加上啟蒙時代對個人利益的肯定和重視，以自我為中心的主觀的道德相對主義便發展起來了。主觀的道德相對主義主張道德不是依賴于文化的，而是依賴于個人，每個人都可以有自己的道德原則。像《老實人》中的那個水手，他就根本不理會他人對他的道德要求，完全根據自己的原則行事。這樣一來，其實也就沒有倫理可言了，因為倫理原則即使不是普世的，至少也是群體的，必須得到相當數量的人的共同遵守才有意義。于是道德相對主義發展到后面就會成為道德虛無主義。

伏爾泰雖然在小說中表現出了道德相對主義和道德虛無主義，但并不表示他贊同這樣的觀點。他一方面承認道德的多元化有其合理性，但另一方面，他認為有些道德觀念卻應該具有普世的價值。在《查第格》中，伏爾泰寫到阿拉伯有個風俗，就是一個男人死去后，他的妻子若想成為圣女，就要和丈夫的遺體一同被燒死，哪個部落這樣的節婦越多就越受尊敬。伏爾泰并沒有因為這是其它文化的一種風俗而承認它合乎道德，他通過查第格指出，這個殘酷的風俗與人類的利益完全不合。在查第格的努力下，這個風俗終被取消。《老實人》中，里斯本教會要燒死幾個人來阻止地震，抓了兩個葡萄牙人，罪名竟然是“吃雞的時候把同煮的火腿扔掉”。伏爾泰對此雖未直接加以評論，但行文中可以看出，他對此是持嘲笑和譴責態度的。

可見，伏爾泰在尊重各文化倫理原則的同時，對那些顯然違背道德底線的行為是堅決反對的，對一些道德觀念的普世性還是認同的。在《風俗論》中，他提到高盧殺人祭祀的風俗時就說:“我們不要去理睬這些野蠻時代的風俗，因為這是人性的恥辱。伏爾泰認為無論是哪個文化、哪個時代的道德，都不能支持血腥、殘暴，都應該有底線，人性就是一個準則。所以有的時候伏爾泰傾向于認為有某種普遍的自然人性可以作為道德的基礎，他在《風俗論》中列舉了波斯《百章經》的一些內容后說:“這些教條幾乎全部與世界各民族合乎自然天性的宗教相一致。禮拜儀式因地而異，但道德則到處皆同。在《形而上學論》的第九章《論美德與過惡》中，他更明確地表示了對極端的道德相對主義的反對，他說:“盡管在一個地方被稱為美德的在另一個地方正好被稱為過惡，盡管大多數善與惡的規范的不同有如語言和服裝的分歧，然而我覺得確實有一些自然的法則，普天下的人都不能不承認。”這里就表現出了道德普世主義的主張。但要注意伏爾泰在其中還是指出這種普世道德存在的前提是“合乎自然天性”、是“一些自然的法則”。

但對于這種普遍人性是否足夠純良，是否可以作為世俗倫理體系的根基，伏爾泰并沒有多少信心。他對人性的復雜有著充分認識。在《如此世界》中，受天神委托負責勘察人性的巴蒲克就看到了人性的善惡交織，到了要向天神匯報時，他讓工匠用“各種金屬、泥土，最名貴和最粗劣的石子混合起來”，做了一個人像，以此象征人性之復雜。《風俗論》中，伏爾泰在談到古墨西哥的各種習俗后也談到了人性之復雜，他說:“如果不是因為人性本來便有最好的一面和最壞的一面，就很難理解這種道德怎么會跟人祭的行為并行不悖。

這也就是為什么伏爾泰會說出那句和啟蒙運動主流精神相背離的名言:“如果上帝不存在，就應該創造出一個。”因為他對諸如理性、人性都沒有足夠的信心，不認為它們可以獨立支撐起道德的大廈。他意識到宗教對于人類道德有著無可替代的作用，特別是“當他對人類的情欲有了較多的體驗之后，他便承認沒有一條道德律令能夠成功地抵御個人本能的原始沖動，除非人們相信它出于一個全知全能，并在施行賞罰的上帝”。當然，伏爾泰的上帝不再是天主教的上帝，天主教的上帝極度排外，容不下其他民族的神靈，在伏爾泰看來，各民族的神靈不過是名字不同，在本質上卻一致。在《查第格》第十二章《晚餐》中，他就描寫了各民族關于神靈的爭執，他們有的崇拜圣牛，有的敬仰圣魚，還有的崇敬寄生樹，大家各執一詞。查第格則說，無論他們各自信仰什么，都是在敬重一個最高主宰。這個公正的最高主宰才是伏爾泰所承認的上帝。