荀子哲學他人思想

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如果說“我”或主體性是現代哲學的主導性話語，那么，“他人”就是“我”或現代性本身的合法性論證。對“他人”的詮釋直接揭開了人們對“我”理解的角度和深度。在前勒維納斯的西方哲學中，“他人”問題不是或不僅僅是黑格爾的，而是個人的或群體的“我”或主體的身份問題。因此，即使“我”恩賜“他人”以主體地位，“他人”也僅僅是途徑。這是“我”的世界，雖然通過戰爭，“我”與“他人”可以分享，但是通過艱難曲折之后，絕對的只能是“我”。20世紀西方思想家從馬丁•布伯到勒維納斯、德里達等就開始編織有關“他人”的思想之鏈，試圖找到一條理想地處理“我”與“他人”之間關系的出路。不同于西方的自我中心論，中國先哲早將視野投入到對“他人”的關愛之中。但以孔孟為代表的儒學大師的“他人”思想，在“天人合一”的天命本體論籠罩下，“我”對“他人”的關愛在很大程度上處于弘道的附屬地位。繼承孔孟儒學的荀子，一改傳統儒學的“天人不分”與“性善論”設定。一方面，他通過“天人之分”，將人從神秘化之“天”中分離出來，凸顯個體的獨立存在與價值，從而強調了相對于“我”而獨立存在的“他人”是社會主體的重要組成部分，因此，“我”與“他人”的關系成為荀子倫理思想的主要內容。另一方面，通過人類社會的“明分使群”，他提出了具有現代“他人”思想內涵的“我”與“他人”各盡其職、和合相宜的倫理思想，為處理“我”與“他人”關系提供了建設性思考。本文試從荀子關于“分”的論述來研究他的“他人”思想。

一、天人相分：人類主體地位的自覺確立

天人關系即“天道”與“人道”關系的問題，是中國先秦哲學的一個重要理論話題。“他人”問題屬于“人道”問題，因此，研究“他人”問題，需要對天人關系問題展開研究。道家將“天道”與“人道”分置，“無為而尊者，天道也。有為而累者，人道也”的觀點，實際上是“把天道和人道對立起來，以為天道就是對人道的否定”[1]，從而最終否定了人道的現實合理價值。先秦儒家雖然在“天道遠，人道邇”的人文理性支配下對“天命”、“天道”持敬而遠之的態度，但是其“人道”的最終建構仍依賴于“天道”的本體論設定，結果必然導致“錯人而思天，則失萬物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的統馭與支配下失去自身的獨立地位。為了克服這個困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看來，自然界有自身的客觀現象和運行規律，它不可能主宰人類社會，社會的興衰成敗完全是由人的自身因素決定的。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉……而禍殃與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。”[2]306-308荀子之“天”已擺脫孔孟儒學神秘化的天命思想，歸于本然存在的自然之天。正如牟宗三所講，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學的“是其所是”之天。[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人”[2]366。既然天人之間職分不同，而且天也不再具有凌駕于人類之上的超驗力量，反而成為人類活動的場域，那么人類應當盡己之力做好人事，增加駕馭自然界的能力，減少自然災害。荀子立足于天人相分，界定天人之間的關系，將“天”視為本然存在的自然之天，天以一定的規律自主運行。在自然之天的基礎上，荀子提出“天職”這一概念。自然界不是在某種神秘意志支配下形成的，天下萬物都自然成形，自然成性，這就是“天職”。

荀子將天對人的作用名之曰“天政”：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”[2]309“天政”與“人政”是相對待的范疇，也可以說“天政”就是“人政”的重要組成部分，人們能否對天道采取適恰的態度，便成為“人政”能否彰顯的關鍵。因此，他提出天、地、人相參的觀點，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是謂之能參”[2]308。荀子的“天人相參”思想實現了對“天人合一”的超越，表現為一種實踐理性和倫理精神。“倫理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落實到具體的人倫世界，既要超越出來，又要深入進去。”[4]在這種思維框架下，荀子提出了“明于天人之分”。天人相分思想的實質在于強調天人之間基于自然的合一，是一種物為人所用意義上的合一；天人相分思想將人從混沌一體的客觀世界中分化出來，把人從一個被規定者變成一個規定者，凸顯了人的重要性，強調了人的主體性地位。“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。”[2]312凸顯人的重要性，就是凸顯“他人”的重要性，因為人是由“我”與“他人”組成。“人”作為世界的中心、思維的主體，通過思維活動從自然界中分離開來，而人又是以群體性的方式獲得生存條件的，因此，“我”與“他人”的倫理關系成為荀子倫理思想關注的重點。在“我”與“他人”的倫理關系中，通常存在兩種情況：“其一是犧牲主體之許可，即是一個人不去避免痛苦，我們不會認為他犯了道德的錯誤，但若不去阻止痛苦發生于他人身上，則他是道德上錯的；同樣地，我們容許一個人做些違反個人利益的事，但不容許做些違反他人利益的事。另一種許可稱為偏愛主體的許可，那是我們容許一個人某種程度上偏愛自己超過他人，例如當他可以借助別人而帶來整體較大利益時，卻只追求自己個人利益，這是容許的。”[5]儒家倫理無疑屬于第一種。子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”[6]3“樊遲問仁，子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。’”[6]56然而，在孔孟儒學天命本體論籠罩下，“我”對“他人”的關愛處于弘道的附屬地位：“道不遠人，遠人非道”、“達則兼濟天下，窮則獨善其身”；“我”對“他人”的道德倫理示范存在著單向維度：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”[6]52更重要的是“推己及人”之愛是“差等之愛”，在這種“愛”中“我”湮沒于“我們”之中，陷“他人”于無基本人權的境地，這是傳統文化的“我們專制主義”的一種表現和弊病。荀子作為先秦儒學思想之集大成者無疑繼承了儒家這種人“我”不對等的倫理思想，但荀子在繼承孔孟思想的同時，成功實現了超越，他盡力消融“我”與“他人”之間的隔膜，充分認識到尊重“他人”、愛護“他人”的重要性。他說：“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人……勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓……人莫不任。”[2]28“我”要得到“他人”的信任，必須吃苦在前，享樂在后，“我”的理想人格成就于與“他人”的相處上：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察爾不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容。夫是之謂至文。”[2]40-41“我”之所以要尊重“他人”、愛護“他人”，原因在于“他人”對“我”的不可或缺性。因此，荀子進一步提出了“明分使群”的觀點，在確保人類主體地位的同時，賦予“他人”以個體的獨立性，“他人”對于“我”也是獨立的，不能被同一化。

二、明分使群———“他人”地位的現實確證

“天人之分”在本體論上確立了人類的主體地位，“明分使群”則在現實層面為“他人”他性的合法存在提供了合理性論證，為“他人”的健康成長創造了良性的生存空間，對當下西方社會盛行的個人主義思想可起到很大的糾偏作用。在西方個人主義者看來，“我”是無倫理約束的絕對主體，“我”與“他人”之間是絕緣的，“個人不受社會的任何約束，他自己的目標———不僅是權力，而且是榮譽和名聲———是他行為的惟一標準，這個標準把管理國家事務的技術標準排除在外。”[7]這種思想實質在于割裂了個人與群體及社會的關系，忽視了人作為社會性的本質特征：人在本質上是“社會存在物”，人只有在社會中存在才是“作為人的人”。與此相反，荀子特別推重管理國家事務的技藝和手段，構建了“群”與“分”等一套行之有效的社會管理模式。在荀子看來，“人能群”是人類的自覺行為，人之所以能群，與人類等級名分和組織結構是緊密聯系的。“荀子把群體理解為一種等級結構，并由此出發來規定個體，從而使個體進一步從屬于等級序列，就此而言，荀子似乎有較孔孟更接近于整體主義的價值原則。”[8]等級名分和組織結構之所以能夠推動社會的發展，就在于群體有禮義制度來協調“我”與“他人”之間的矛盾。因此，“群”是人類生存與發展的前提，也是構建社會的重要途徑。“群”的重要性，先秦儒家早已論述。孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”[6]78荀子發展完善了儒家“群”的思想，明確提出“能群”，將人從它類分離出來，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣，有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[2]164。個體的人許多能力遠不如它類，僅憑個體的力量，“我”是無法生存的，但“我”為何能駕馭萬物，萬物為“我”所用呢？這在于“我”能與“他人”構成社會群體，“他人”對“我”來說不是地獄，而是不可或缺的力量；“我”對“他人”也不像狼，“我”不會吞噬“他人”，成為唯我獨尊的獨裁者。“我”只有融入群體才能獲得強大的力量，“我”也只有融入群體之中才能獲得真正的利益。

然而面對“人生而有欲”的人性現實，如何確保“群”不至于因紛爭而走向分裂，人與人如何和諧相處呢？荀子認為，“善群”的君主作用非常重要，“君者，善群也。群當道，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時，則六畜育；殺生時，則草木殖”；“能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”[2]237“善群”者怎樣使“我”與“他人”相安無事呢？對于缺乏宗教傳統的中國來說，尋找上帝或某種神秘之物來作為信仰，來約束人們膨脹的欲望顯然是不可行的，而與儒家等級血緣倫理緊密聯系的“分”的思想填補了這個空白。荀子就是以“分”作為調節“我”與“他人”相處的法則，“故無分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”[2]179，“故知者為之分也”[2]177。那么如何來“分”呢？荀子的回答是：制禮義以分之。這樣的“分”才能防止人性的自由發展導致“我”與“他人”走向激烈的沖突，導致群體由和諧走向混亂、由統一走向破裂。因此，圣人“制禮義以分之”，才能確保群體的相對穩定性，“無分則爭，爭則不能群也”[2]164。也就是說，只有“分”，“我”與“他人”才能“和”而相處，共同發展。

三、制禮義以分———與“他人”分享的準則

荀子認為，“分”必須在“禮”的范導下才能達到“和”、“宜”的理想社會狀態。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。”[2]346“禮”起源于社會人群物質欲求分配的需要，通過禮，確定每個人在社會中的“分”。這也表達了荀子構建社會理想的重心是從禮本身出發，向完全外在的政治法律層面方向拓展的傾向。與孔孟等前期儒家相比，荀子是沿著孔孟已開啟的方向繼續推進，對整個儒家價值體系來說正好形成補充。“禮”因為“義”而存在，“義”是“禮”的實質與根本，“禮”是“義”的表現，一切的禮儀所表現出來的生活秩序，都必須以“正當性”、“理”、“責任”、“道義”等為基礎。“禮”（儀）的功能就是為了表達“義”，“禮”的價值與標準，必須以“義”為基礎。“義”代表著禮樂文明的準則、教條、確定性與基本邏輯，體現了儒家文化的基本價值觀，“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也”[2]202。他希望國君效法湯武，湯武以百里之地而天下歸一，是行仁義的必然結果。“故百里之地，足以竭勢矣，致忠信、箸仁義，足以竭人矣，兩者合而天下取，諸侯后同者先危。”[2]215“禮義”本身包含著親親有差的包容“他人”原則：“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。”[2]100荀子的這種價值觀為西方的利己主義開了一劑良藥。在西方利己主義看來，索取個人利益是鑒定自我價值的唯一合理標準：“在西方文化中，以個體為本位的權利型倫理與力圖通過征服、改造外在客觀對象(包括他人、社會與自然)來表征自己的本質性力量的基本價值取向的結合，使得其生命存在形態是外擴的、以努力滿足自身的欲望為基本取向的。一方面，西方文化強調欲望的滿足，把欲望看作是人之生命力量的原動力之所在。另一方面，西方文化又把人之欲望的滿足外在化、對象化，強調只有向外擴張自我的生命，才能充分體現人之生命的本質性力量。正是在這樣的倫理規范的主導下，對于滿足人之欲望的正當性的充分肯定與對于‘他者’的征服和占有成為西方文化基本的人生行為規范，并成為與西方社會緊密相聯的重要文化特征。”[9]“制禮義以分”是荀子“和合”思想的重要表現，“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”[2]164。

在荀子看來，“分”是基礎，是手段，“和”才是結果，是目的，是社會價值的最終體現。他說：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”[2]366荀學中“分”與“和”的精彩論述包涵著豐富的哲學智慧，這種智慧表現在“從以自我的‘我’為觀點看到的‘son’(他/它的)，過渡到以對方———以每個人———的‘自我’為觀點看到的‘son’。讓自己的視角與每個人特有的視角(也就是該存在物‘然于然’的視角)吻合起來”[10]。這種吻合體現了個體與社會的辯證統一，揭示了“我”與“他人”在“分”與“和”的調節下由沖突走向融合。“和”不等于“同”。在“他人”與“我”交往中，“同”就會被“自我”所同化甚至會被“自我”所奴役，會喪失他人的獨立性和人格尊嚴，形成“我”對他人的霸權。著名的猶太哲學家馬丁•布伯說：“‘我—它’卻發端于‘我’與‘它’之組合，因為‘它’本性上后在于‘我’。”[11]在自然中，“同”會使萬物失去繁衍的功能。史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以它平它謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”[12]在社會分工和資源分配上，“同”會造成社會紛爭和動亂。荀子說：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。”[2]152因此，荀子認為要有分別與差等，“我”與“他人”之間才可能發生密切的聯系成為“群”。“群”不是人“我”之間數目簡單地集合，而是力量的協同，是差異的個體的合作與聯系，這就是“和”，“和”是“不同”之“同”，所以稱“維齊非齊”。“和”中行“分”，使“我”與“他人”各安其份，各得其宜，“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”[2]70。

荀子還說：“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監門御旅，抱關擊柝，而不自以為寡。故曰：‘斬而齊。枉而順。不同而一。’”[2]71荀子“和”中行“分”的思想中，仍有高低貴賤、賢與不肖等多方面的差異，這意味著荀子仍然堅持儒家的親親有差的等級原則，這是荀子“他人”思想要否棄之處。荀子對墨子小農平均主義思想采取批判的態度，他批評墨子“有見于齊,無見于畸”[2]319，認為“墨子之言，昭昭然為天下憂不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也”[2]184，因為“今是土之生五谷也，人善治之，則畝數盆，一歲而獲之；……可以相食養者不可勝數也”[2]185。這里，荀子辯證地看到群體是多樣的統一，而不能是強行的劃一，尤其是在生產力相對落后的社會中，均分思想更是社會發展的障礙，只有確定了“我”與“他人”在等級秩序中所處的位置，才能保證社會成員能承擔起相應的責任，才能不窮于物，使“我”與“他人”皆得有所養。荀子還認為，人類賴以生存的物質材料本身并不匱乏，只要無紛爭，“我”與“他人”就能各得其所，“故先王案為之制禮義以分之，……皆使載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”[2]70。正鑒于此，李澤厚對荀子禮義法制之緣起的思想觀念作了精辟的概括：“把作為社會等級秩序，統治法規的‘禮’溯源和歸結為人群維序生存所必需。在荀子看來，‘禮’起于人群之間的分享（首要當然是食物的分享），只有這樣才能免于無秩序的爭奪。”[13]總之，在價值多元化與市場經濟社會，由于認識主體性將“我”作為“他人”主體性得以確立的本源，在理論上不是出現“他人”是地獄的悲觀，就是將“他人”淪落為另一個“他我”；在現實中則更是出現社會公德缺失和社會責任感缺乏等道德失范現象。為消除現代性困境，西方有著猶太宗教背景的布伯和勒維納斯等人提出了“上帝作為絕對他人”思想，力圖建構倫理化的責任主體。然而，在宗教祛魅的理性時代，尤其是對于宗教感淡漠的中國語境，荀子的“天人之分”所彰顯的人類主體地位和責任能力確認比孔孟儒學及其后的宋明理學更加符合當代中國道德建設的實際需要。

天人相分的旨歸呼吁人類順應自然規律，人和自然并不因為天人相分而處于隔膜狀態，相反，人與自然共處于一個和諧的整體中，這對彌合工業文明帶給大自然的創傷更有非常重要的現實意義。另一方面，荀子的“明分使群”，也為當代中國的“他人倫理”與“責任倫理”的建構提供參考價值，“能群”更是為了處理好現實生活中“我”與“他人”關系，達到“我”與“他人”之間的和諧共處狀態，而非烏托邦式的道德理想主義。荀子同孔孟一樣試圖說服統治者采納自己的學說，因此，他必須要站在統治者（“我”）的立場來看待社會現實，他的思想不可避免地打上了階級烙印，但他比其他思想家有更深刻的心理學上的洞察力和現實的人文關懷。“明于天人之分”的吶喊，凸顯人的主體價值；“明分使群”思想“會引導當權者去關心窮人們的利益（更不必說荀子的觀點考慮到了對一種等級制的勞動力分工的需要，這樣的分工會帶來經濟的發展，并為人們普遍的物質福利提供基礎）。”[14]當今社會，經濟全球化趨勢和社會向市場經濟轉型的沖擊，導致各種思潮激蕩、多元文化沖突，社會道德失范、價值取向偏移、理想信念迷茫，荀子哲學中的“他人”思想，不僅為糾偏這些不良現象提供了重要的理論啟示，同時也為本土化“他人倫理”和“責任倫理”的建構提供了十分重要的道德資源借鑒。