淺談人本學(xué)的批判及其限度

導(dǎo)語：淺談人本學(xué)的批判及其限度一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：如果說黑格爾的“絕對精神”是德意志意識形態(tài)的內(nèi)核，其后的各學(xué)派均是對“絕對精神”的改造與推進(jìn)，而費(fèi)爾巴哈揭示了“絕對精神”的抽象本質(zhì)因此破解了思辨哲學(xué)的秘密，那么施蒂納又在費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的基礎(chǔ)上，從一種極端的“唯我論”和利己主義出發(fā)，用費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的方式對費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了再批判，開辟了一條不同于費(fèi)爾巴哈“人本學(xué)”的道路，他的整個“唯我論”就是針對費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)提出的最大反題。只有在這種層層遞進(jìn)的關(guān)系中，才可能深刻把握馬克思哲學(xué)的革命意義。

關(guān)鍵詞：施蒂納；費(fèi)爾巴哈；人本學(xué)；思辨哲學(xué)；類本質(zhì)；現(xiàn)實(shí)的人；馬克思

馬克思思想的發(fā)展經(jīng)歷了幾個不同的階段，這其中有著許多關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。一般所熟知的就是費(fèi)爾巴哈對馬克思的影響，[1]但往往容易忽視在費(fèi)爾巴哈和馬克思之間還存在著施蒂納這個關(guān)鍵人物，更不知施蒂納還“向我們展示了一種獨(dú)特的追逐自我的先行者的氣魄”[2]。實(shí)際上，施蒂納的《唯一者及其所有物》不僅對費(fèi)爾巴哈產(chǎn)生了很大的影響，也對馬克思后來看到費(fèi)爾巴哈之局限性有著重要的促進(jìn)作用。因此，相對于費(fèi)爾巴哈，施蒂納更是馬克思發(fā)展史上的一個關(guān)鍵人物，對其思想理論進(jìn)行細(xì)致研討是十分必要的。本文擬以費(fèi)爾巴哈與施蒂納的觀點(diǎn)差異為切入點(diǎn)，回顧費(fèi)爾巴哈對黑格爾的批判，以施蒂納對費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)批判為主要內(nèi)容，對黑格爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納與馬克思這幾位哲學(xué)家的思想路線演進(jìn)作簡要的追蹤梳理，以重構(gòu)馬克思思想發(fā)生轉(zhuǎn)向的內(nèi)在邏輯。

一黑格爾思辨哲學(xué)的內(nèi)在張力

馬克思曾經(jīng)斷言，“德國的哲學(xué)是德國歷史在觀念上的繼續(xù)。”[3]因此，對于一個德國哲學(xué)家的思想之評價，必須要在他所處的時代背景中進(jìn)行。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》就是當(dāng)時時代精神的反映，從黑格爾尊稱拿破侖為“馬背上的世界精神”[4]的那一刻起，德國資產(chǎn)階級特有的軟弱和妥協(xié)便開始展現(xiàn)，這也決定了黑格爾哲學(xué)的理論特征，即保持著理性與信仰、“邏各斯精神”與“努斯精神”的內(nèi)在張力。在黑格爾那里，“世俗智慧”與“上帝認(rèn)識”都被用來證明我們的信仰具有正當(dāng)性。[5]60被馬克思稱作是“顛倒了的世界”的基督教，在黑格爾這里，卻是真理一樣的存在，黑格爾還將其與自己的整個哲學(xué)體系緊密聯(lián)系在一起。“哲學(xué)在整體上就是基督教通過上帝的化身為人所實(shí)現(xiàn)的那種與現(xiàn)實(shí)的和解，作為最終被把握到的和解，它就是一種哲理神學(xué)。通過哲學(xué)與神學(xué)的這種和解，看來黑格爾已經(jīng)以理性的方式建立了‘上帝的平安’。”[5]62顯而易見，黑格爾以他的絕對精神理念在本體論層面為上帝尋找了一個穩(wěn)固的地位，使其成為一種絕對者，并且進(jìn)入一種至高無上的“平安”狀態(tài)。在這個意義上，麥克萊倫稱黑格爾為“哲學(xué)與基督教之間發(fā)生決裂之前的最后一位哲學(xué)家”[5]64。在黑格爾之后的費(fèi)爾巴哈、基爾克果爾都看到了黑格爾這種試圖將宗教與哲學(xué)融合為一的做法，并分別對其進(jìn)行了反抗。美國當(dāng)代馬克思主義理論家、批評家費(fèi)雷德里克•詹姆遜認(rèn)為，黑格爾體系的最大問題就在于“它把思辨的思維構(gòu)想成‘它自身的完美實(shí)現(xiàn)’……我們搜索整個世界和外部空間，最終只觸及我們自己，只看到我們自己的面貌通過他性的大量差別和形式持續(xù)存在。永遠(yuǎn)不可能真正遇到那種‘非我’……這就是黑格爾辯證法的困境”[6]。這也從另一方面體現(xiàn)出黑格爾哲學(xué)的強(qiáng)大張力，因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)作為一種唯心主義宗教哲學(xué)的頂點(diǎn)，不僅是過往全部理論的淵藪，也在背后決定著，只要是屬于青年黑格爾派的一員，就無法完全跳出黑格爾體系，只是在以一些不同的形式來表征黑格爾哲學(xué)的內(nèi)容而已，即將討論到的費(fèi)爾巴哈和施蒂納也是如此。

二費(fèi)爾巴哈對黑格爾思辨哲學(xué)的批判

以往對于費(fèi)爾巴哈的評價多是過大于功，筆者卻認(rèn)為，對于費(fèi)爾巴哈的評價不應(yīng)過于簡單地定論為一種較為樸素的形而上學(xué)的唯物主義。我們不僅要看到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的局限性，更要看到費(fèi)爾巴哈所做的哲學(xué)工作在整個馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上發(fā)揮的獨(dú)特作用，還要看到其人本主義自然觀在馬克思思想發(fā)展整個過程中的推動與促進(jìn)作用。葛利高利揚(yáng)曾稱：“費(fèi)爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判無疑是馬克思主義以前唯物主義哲學(xué)中最精彩的現(xiàn)象之一，在這個批判過程中，費(fèi)爾巴哈在很多方面都豐富了唯物主義。”[7]26費(fèi)爾巴哈對于黑格爾的批判始于對黑格爾哲學(xué)體系的轉(zhuǎn)化，他洞悉黑格爾思辨哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，將其等同于一種思辨神學(xué)，從而使得自己的批判工作達(dá)到一石二鳥的效果：在批判黑格爾思辨神學(xué)的同時也瓦解著黑格爾整個哲學(xué)體系。作為神學(xué)最后避難所和支柱的黑格爾哲學(xué)，必須得到批判和拒斥，只有這樣才是真正拒斥了神學(xué)；作為主體性存在的絕對精神實(shí)際上也是一種神學(xué)的變式，因此也應(yīng)該予以否定。費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾的同時也就論證了自己的人本主義的合理之處。由于受到黑格爾和鮑威爾的啟發(fā)，費(fèi)爾巴哈在改造他們的“絕對精神”及“自我意識”的同時提出“人”這一范疇，進(jìn)而他也像其他青年黑格爾派一樣，開始了豐富主體性意涵的工作。“施特勞斯通過對福音書形成史的考證，特別是通過對上帝‘人化’的批判，不僅進(jìn)一步開辟了從神通向人的道路，而且也預(yù)示了從‘理念’向‘類’的過渡”[8]17，費(fèi)爾巴哈就是在施特勞斯理論成果的基礎(chǔ)之上，將這條由“神”通向“人”的道路開拓得更加寬闊也更加引人注目。費(fèi)爾巴哈曾在《黑格爾哲學(xué)批判》中表達(dá)了一種破除舊哲學(xué)、建立“新哲學(xué)”的愿望，只有否定黑格爾哲學(xué)，才能收獲一種新的哲學(xué)。他宣稱的“新哲學(xué)”首先對人的本質(zhì)進(jìn)行了討論——“新哲學(xué)是轉(zhuǎn)變?yōu)槔碇堑男那椤薄＃ê畈旁凇肚嗄旰诟駹柵膳c馬克思早期思想的發(fā)展——對馬克思哲學(xué)本質(zhì)的一種歷史透視》一書中，將其翻譯為“新哲學(xué)是理智化之心”，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的人本質(zhì)學(xué)說直接受到了斯賓諾莎關(guān)于實(shí)體學(xué)說的影響，費(fèi)爾巴哈明明看到了斯賓諾莎的上帝學(xué)說只是把對立內(nèi)在于上帝自身而已，卻由于自身哲學(xué)和視野的片面性未能逃脫這一矛盾的漩渦）其次，費(fèi)爾巴哈對人本主義的本體論進(jìn)行了解釋說明。在這一部分，他著重強(qiáng)調(diào)“感性直觀”的作用，“存在并不是一種可以與事物分離開來的普遍概念，存在與存在的事物是一回事”[7]157，他用直接性與感性存在來反對黑格爾哲學(xué)的間接性，強(qiáng)烈反對存在和存在事物的分離，這其實(shí)是將直觀作為了一種表達(dá)存在的方法和手段，而沒有內(nèi)化于存在自身的邏輯框架。因此盧卡奇把費(fèi)爾巴哈的這一做法稱為“辯證法的取消”[9]。另外，費(fèi)爾巴哈還抓住“對象”這一范疇來進(jìn)一步駁斥黑格爾，“沒有了對象，人就成了無”[10]29。黑格爾哲學(xué)中的實(shí)體是一種無對象的絕對主體，然而費(fèi)爾巴哈卻說人類只有通過對象才能認(rèn)識自身，這種對于對象的意識其實(shí)也就是人的自我意識。他借此指出，所謂的上帝和絕對實(shí)體其實(shí)就是人的絕對本質(zhì)，對象賦予我們的那種威力，在本質(zhì)上說只是我們自己的威力。[10]30這就是所謂主詞與賓詞的互換問題。根據(jù)費(fèi)爾巴哈的看法，我們可以把宗教中的一切賓詞拿來作為主詞，但問題在于，這種邏輯上的詞項(xiàng)顛倒是否成功地實(shí)現(xiàn)了顛倒黑格爾哲學(xué)的目的？我們是否能夠無條件地接受一切賓詞呢？答案是否定的。正如馬克思在后來的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》與《德意志意識形態(tài)》中所指出的，費(fèi)爾巴哈對黑格爾的批判并沒有完全成功，因此他經(jīng)常將自己困入進(jìn)退兩難的尷尬境地也就不足為奇了。從這個意義說，他的人本學(xué)只是漂浮在精神、意志等土壤表層的學(xué)說，無法扎根于實(shí)存，更無法為人的本質(zhì)提供堅實(shí)的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)。但不可否認(rèn)的是，費(fèi)爾巴哈的功勞在于將神學(xué)拉回地面，破除了人們對于上帝、對于神的無限信仰和絕對崇拜，這對后來的哲學(xué)家產(chǎn)生了不小的影響，“馬克思也從《基督教的本質(zhì)》中采取了人是一種在類中并通過類而完成自己的本質(zhì)，人是一種‘類本質(zhì)’的觀念”[11]108。費(fèi)爾巴哈揭示了黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)是一種神學(xué)，但費(fèi)爾巴哈自己也并未脫離神學(xué)，在此之后，他也再一次陷入黑格爾的哲學(xué)泥潭。從這個意義說，他只不過將神學(xué)轉(zhuǎn)化為人學(xué)，他所宣稱的“新哲學(xué)”只不過是把抽象的“人的本質(zhì)”奉為至高無上的一種人本主義神學(xué)，這正如麥克萊倫所說，“費(fèi)爾巴哈的全部著作受一個思想即宗教的思想支配著”[11]88，在某種程度上與黑格爾哲學(xué)別無二致。然而，在費(fèi)爾巴哈的時代，已經(jīng)被基督教禁錮了太久的人們聽聞這個宣揚(yáng)人本主義的學(xué)說都異常興奮，鮮有人真正看到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的不足。首先看到費(fèi)爾巴哈人本主義實(shí)質(zhì)的正是施蒂納，也正是他率先扛起批判費(fèi)爾巴哈的大旗，以犀利的語言和極端的“唯我論”與費(fèi)爾巴哈針鋒相對。

三施蒂納對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的批判

剛開始的時候，施蒂納對費(fèi)爾巴哈的批判之路似乎并不順利，他的極端情緒與理論并沒有令別人信服，反而招致許多批駁之聲，這不僅因?yàn)槭┑偌{批判了費(fèi)爾巴哈，還因?yàn)椤肮伯a(chǎn)主義者、批判哲學(xué)家、人道主義者和改革者都受到施蒂納哲學(xué)的攻擊”[12]。在眾多批判聲中，最熟悉的要數(shù)馬克思對施蒂納《唯一者及其所有物》的評價：“思維的膚淺、雜亂無章，不能掩飾的笨拙，無盡無休的重復(fù)，經(jīng)常的自相矛盾，不成譬喻的譬喻，企圖嚇唬讀者……總之，整個四百九十一頁的一部書就好像是按照朗福德的方法所煮出來的一碗淡而無味的雜碎湯。”[13]305關(guān)于馬克思對施蒂納的評價，著名學(xué)者帕特森恰恰從反面給出了結(jié)論：“馬克思與恩格斯在這里實(shí)際上不經(jīng)意地贊美了施蒂納的哲學(xué)思想。”[14]這說明，馬克思不但沒有看低施蒂納，反而很重視他的理論，也正因此才肯花大量篇幅來批判他。在這個意義上來考察馬克思給予施蒂納的批判，便可體會到施蒂納對于費(fèi)爾巴哈的批判是不可忽視的。反對費(fèi)爾巴哈、批駁費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)是施蒂納的全部任務(wù)。費(fèi)爾巴哈人本學(xué)尊奉“人”為新的信仰對象，用“人”偷換了“神”，站在他對立面的施蒂納反其道而行，強(qiáng)調(diào)自我。在施蒂納之前的青年黑格爾派對于個體性的解釋大多訴諸普遍存在，而作為個體的“人”則被無限壓制和束縛，他便企圖從現(xiàn)存世界中尋找一個可以彌補(bǔ)這種抽象性的存在物，他的目標(biāo)最終落在了“唯一者”身上。施蒂納的“唯一者”非常類似于費(fèi)希特哲學(xué)中的純粹自我，（費(fèi)希特的純粹自我更具形而上學(xué)性，他認(rèn)為，“自我一般地就是自我。自我由于它是它自己所設(shè)定的，所以它絕對地就是同一個自我。那么特殊地說，自我既然是進(jìn)行表象的東西，或者說，它既然是一種理智，那么它作為這樣的東西當(dāng)然也就是同一個自我。”[15]666）即不與外部世界有任何關(guān)聯(lián)而只是“我”自身的唯一存在，但卻比費(fèi)希特的“純粹自我”增添了些社會性在其中。更重要的是，施蒂納這一做法不僅批判了費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)，也間接批判了所有宗教的弊端，這正是他的獨(dú)到之處。他所做的不過是在費(fèi)爾巴哈以及鮑威爾對宗教批判的基礎(chǔ)上對其理論進(jìn)行批判，進(jìn)而達(dá)到“螳螂捕蟬，黃雀在后”的目的。從這個意義說，施蒂納在某種意義上猛烈地沖擊了固守黑格爾陣地的哲學(xué)思想，他走在了時代的前列，也走在了許多哲學(xué)家的前面。如上所論，費(fèi)爾巴哈批判黑格爾思辨哲學(xué)的最主要武器是攻擊黑格爾主詞與賓詞的顛倒。不過他的這種做法還是逃不出施蒂納對他的批評，因?yàn)檫@依舊是沒有脫離宗教的土壤去另辟蹊徑，在他將主詞賓詞顛倒之后，宗教的內(nèi)容依舊存在。只有跳出這個怪圈，我們才得以看到,費(fèi)爾巴哈只不過是在進(jìn)行著偷換概念的語言游戲而已，并將自己新的至高無上者“人本質(zhì)”奉為新的神。這無異于將我們重新置于基督教開始的基點(diǎn)那里，誰又能保證從神那里找到的人的本性的確是我們的真實(shí)本質(zhì)呢？確如施蒂納所說，在費(fèi)爾巴哈人本學(xué)面前，我們就仿佛重新處于基督教的開端一樣，即將成為一個虔誠的人本主義信教徒。施蒂納卻為我們說明了真實(shí)情況，他認(rèn)為這樣只是為人們更換了一個主人而已，我們始終是在被奴役。按照施蒂納的思路，上帝壓榨折磨人的思想，而發(fā)現(xiàn)了這樣秘密的人所創(chuàng)造的人學(xué)宗教對于人的壓迫只能愈加殘酷。施蒂納對于費(fèi)爾巴哈的批評可以說是一擊致命，他準(zhǔn)確地看到了費(fèi)爾巴哈思想中令人眼花繚亂的各式招數(shù)背后的實(shí)質(zhì)，并對其進(jìn)行了強(qiáng)烈的抨擊和批判；因而施蒂納的整個“唯我論”就是針對費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)提出的最大反題。破舊在于立新，施蒂納之所以強(qiáng)烈批駁費(fèi)爾巴哈，目的除了反對費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)，更在于為自己的利己主義理論鋪平道路。首先，在歷史觀方面，他認(rèn)為人的一生都要經(jīng)歷“兒童—青年—成年”的過程，在對其進(jìn)行論述之后便投放之于人類發(fā)展史中，對應(yīng)于古代人、近代人和現(xiàn)代人。古代人像兒童一樣，受制于生存環(huán)境；近代人開始認(rèn)識真理，試圖用他們的滿腔熱血來改造環(huán)境與世界。施蒂納效仿了黑格爾的方式，用自己的唯一者代替了精神，同時也將歷史的前進(jìn)看作是思想的前進(jìn)。然而在近代人向現(xiàn)代人轉(zhuǎn)化的過程中，一種自由主義出現(xiàn)了。自由主義包括三方面：政治自由、社會自由以及人道自由主義。從施蒂納對于自由主義的分類與概括就可以看出他為自己設(shè)定了潛在的批判對象——包括鮑威爾、費(fèi)爾巴哈以及馬克思等人在內(nèi)的青年黑格爾派哲學(xué)家們。這一做法令他的批判同時獲得兩種效果：既表達(dá)了自己的自由主義觀點(diǎn)，又在一定程度上反對了上述人的學(xué)說。[8]261如果上述自由的合理性全部被否定，那么什么才是真正的自由，真正的自由又從何而來？在施蒂納看來，答案的關(guān)鍵就在于現(xiàn)代人，也就是“我”。“施蒂納在政治上的無政府主義是他本體論的邏輯延續(xù)，他對社會權(quán)力的詆毀表示他努力想要取代本質(zhì)的權(quán)力并強(qiáng)調(diào)自我的主體地位。”[16]所以說，施蒂納的無政府主義貫穿于他的整個學(xué)說之中。由于“我”作為利己主義者所具有的獨(dú)自性，我才能獲得真正的自由。獨(dú)自性意味著“我”就是自由的唯一標(biāo)準(zhǔn)，自由從“我”這里產(chǎn)生，如何利用自由也成了“我”自己的事情，即在“我”擁有的所有事物的范圍內(nèi)，“我”才是唯一支配者，這便是“我”的本質(zhì)所在。[17]因此，施蒂納提出的解放自我的道路正是走上一條高于一切的道路，只有這種極端的方式才能讓自我無限上升到所有限制之上，[11]131盡管他的這種做法被稱為是“德國小資產(chǎn)者對自己的軟弱無力所進(jìn)行的最庸俗的自我粉飾”[13]358。施蒂納的“唯我論”把“人”帶到精神領(lǐng)域和現(xiàn)存世界，成為一種不以任何東西為前提的哲學(xué)，他令在此之前一直關(guān)注著人的“類本質(zhì)”的費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、馬克思等人意識到作為個體的人的重要性，更說明了以前那種通過人的“類本質(zhì)”來確立人的中心地位的人本學(xué)是矛盾和錯誤的。“即使是馬克思與恩格斯，在問題的提法與致思取向上也明顯帶有由于這種新的思想刺激所引發(fā)的靈感。”[18]在施蒂納這里，以前的那些牢固附著在主體之上的神圣性和光環(huán)已被完全撕開，每一個個體都能夠作為“自我”獨(dú)自發(fā)展。同時，施蒂納極端的“唯我論”中包含著大量政治以及哲學(xué)思想流派的萌芽，除了馬克思主義之外，存在主義、無政府主義、利己主義、虛無主義等都在此汲取營養(yǎng)，占領(lǐng)開枝散葉的先機(jī)。施蒂納的思想對于后來的尼采、薩特、海德格爾產(chǎn)生過廣泛的影響。不過，施蒂納理論的不足就在于他的理論太過極端，這不僅會引起一些學(xué)者的反感，同時也使得他自己的理論構(gòu)建出現(xiàn)問題，因此他的理論必然會與他的初衷背道而馳。就像馬克思所說，“德國的批判，直到它的最后的掙扎，都沒有離開過哲學(xué)的基地。這個批判雖然沒有研究過它的一般哲學(xué)前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學(xué)體系，即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。”[13]21施蒂納已經(jīng)在德意志意識形態(tài)的牢籠中做了最大限度的掙扎，只不過這種主體性依然是抽象的，最終實(shí)現(xiàn)“臨門一腳”、將“人”真正從抽象帶到現(xiàn)實(shí)的是馬克思。

四馬克思對施蒂納的批判與改造

現(xiàn)在的問題是，作為一名深受費(fèi)爾巴哈影響的人本主義者馬克思是如何看清費(fèi)爾巴哈的弱點(diǎn)而轉(zhuǎn)向歷史唯物主義的？這個過程中施蒂納雖未起到?jīng)Q定作用，但必定對馬克思產(chǎn)生了一定的影響。馬克思之所以能夠達(dá)到其他的青年黑格爾派達(dá)不到的成就與高度，就在于其做法不同于以往的“舊瓶裝新酒”，他在“新瓶裝新酒”的同時也汲取了前人思想中合理的部分。正由于馬克思跳出黑格爾的思辨哲學(xué)淵藪，才得以看到其他青年黑格爾派費(fèi)盡心力也無法徹底批判的東西。施蒂納宣稱自己的事業(yè)以“無”為基礎(chǔ)，馬克思與施蒂納分庭抗禮，這說明馬克思的基礎(chǔ)是一種相對于“無”的“有”，是一種立足社會現(xiàn)實(shí)、立足歷史背景的“實(shí)有”。這不僅僅是馬克思與施蒂納兩位哲學(xué)家的對抗，也是“歷史唯物主義與無政府主義、虛無主義的第一次正面交鋒”[19]。在筆者看來，《德意志意識形態(tài)》這部書的名字就說明，不管是費(fèi)爾巴哈還是施蒂納抑或是鮑威爾等人，都不過是德意志的意識形態(tài)而已，都是依舊停留在思想、停留在頭腦中的、尚未成為現(xiàn)實(shí)的東西。約翰•卡羅爾對此作了總結(jié)：“馬克思以同樣的方式推翻了施蒂納的批判，就好像施蒂納對費(fèi)爾巴哈的批判一樣：通過展示一個永遠(yuǎn)也無法逃脫的消滅自己尾巴的惡性循環(huán)來說明這一點(diǎn)。事實(shí)上，利己主義的社會理論對于馬克思德意志意識形態(tài)的批判提供了最深刻的觀點(diǎn)，也揭示了施蒂納哲學(xué)的局限性。”[15]60簡單地說，馬克思的補(bǔ)充和改造保留了施蒂納個體性中合理的部分，又添加了新的內(nèi)容，他把被施蒂納趕出去的、超驗(yàn)的理想價值重新帶回來，帶到人之中，讓“人”這一概念擁有最豐富最全面的內(nèi)涵。在馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”中，不僅存在著無限的社會性，還包含著超越現(xiàn)實(shí)的普遍價值；因此，馬克思是將抽象性與具體性結(jié)合起來，站在一種歷史唯物主義角度來看待人的現(xiàn)實(shí)價值。在馬克思眼里，肩負(fù)著改造社會、創(chuàng)造歷史重任的“現(xiàn)實(shí)的人”，其實(shí)就是無產(chǎn)階級。他們有破除自身“物化”的歷史使命，這決定了無產(chǎn)階級必然處在錯綜復(fù)雜的社會交際網(wǎng)中，每個人都會受到社會的約束和限制，同時無產(chǎn)階級因?yàn)樽约旱膭趧由a(chǎn)活動也成功消去了施蒂納“唯一者”的虛無色彩。至此，馬克思完美地融合并發(fā)展了人學(xué)理論，將其改造為一種具有唯物主義色彩的科學(xué)理論。我們甚至可以說，馬克思是從對施蒂納的批判那里找到了更多關(guān)于構(gòu)建唯物史觀的契機(jī)和靈感，進(jìn)而在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)之上，通過注重生產(chǎn)力與交往形式矛盾中的“人”這一關(guān)鍵點(diǎn)，建立科學(xué)的馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。馬克思清醒地認(rèn)識到弱小無力的德國資產(chǎn)階級發(fā)展現(xiàn)狀，并以一種獨(dú)特的視角對之進(jìn)行了剖析，這是難能可貴的。就如同“財產(chǎn)”在馬克思那里已經(jīng)是一種屬于社會的概念，社會關(guān)系中的人際交往以及階級對抗之中存在著財產(chǎn)的流動，而施蒂納只是狹隘地將財產(chǎn)據(jù)為己有。這一點(diǎn)，也是施蒂納對于馬克思影響的一個重要部分，他讓馬克思直面現(xiàn)實(shí)社會中的經(jīng)濟(jì)問題，更讓馬克思找到了解決無產(chǎn)階級異化問題的關(guān)鍵所在就是私有財產(chǎn)。馬克思從英國與法國的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中汲取養(yǎng)分，從形而上走進(jìn)現(xiàn)實(shí)生活，走向現(xiàn)存物質(zhì)。“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的理論分析，因此它以發(fā)達(dá)的資產(chǎn)階級關(guān)系為前提，而在德國，這種關(guān)系自從宗教改革戰(zhàn)爭和農(nóng)民戰(zhàn)爭，特別是自從三十年戰(zhàn)爭以來的幾百年間，都沒有可能產(chǎn)生。”[20]德國的先天條件不足使得馬克思另尋高就，他接受了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的定理，認(rèn)為社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)。因此他從人類利益的可變概念開始重新定義經(jīng)濟(jì)學(xué)，真正走出德意志意識形態(tài)，真正站在高于施蒂納的思想平臺上，清理自己在青年時代所受的德國古典哲學(xué)的“余毒”，這樣一來他才成為真正的馬克思，也找到了屬于他自己的世界話語體系。由此可見，通過追溯黑格爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納與馬克思的理論聯(lián)系，我們才能正確認(rèn)識馬克思的哲學(xué)內(nèi)涵以及價值所在。

五結(jié)語

綜上所述，我們可以簡要地構(gòu)造一個圖形來示意馬克思、施蒂納、費(fèi)爾巴哈、黑格爾哲學(xué)思想的邏輯關(guān)系（見圖1）。不管是在時間上，還是思想內(nèi)涵上，黑格爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納和馬克思的哲學(xué)思想都是層層遞進(jìn)、相互聯(lián)系的。如果說黑格爾的絕對精神是德意志意識形態(tài)的內(nèi)核，為其后的各學(xué)派提供了理論發(fā)芽的廣袤土壤；那么費(fèi)爾巴哈便自認(rèn)為高于黑格爾，自認(rèn)為看到了“絕對精神”的抽象本質(zhì)因此破解了思辨哲學(xué)的秘密；施蒂納又在費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的基礎(chǔ)之上意識到了費(fèi)爾巴哈理論的缺陷，用費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的方式對費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了批判；站在制高點(diǎn)、實(shí)際上是站在更現(xiàn)實(shí)的土壤中的馬克思跳出了上述三人的循環(huán)邏輯，洞悉了青年黑格爾派個體性問題的癥結(jié)所在。在這個過程中，每位哲學(xué)家的觀點(diǎn)都不可忽視，都在相應(yīng)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上起著重要作用，本文重點(diǎn)討論的施蒂納也是如此。施蒂納與馬克思在同一塊自由的荒野上相互對立，由于立足點(diǎn)的不同，施蒂納最終回歸到獨(dú)一無二的“自我”，正如洛維特所說，“《唯一者及其所有物》的生存，全靠自認(rèn)為是一個新時代的開端，在這個新時代里，每一個獨(dú)一無二的自我都成為他獨(dú)特的世界的所有者。為了這場革命，施蒂納返回到‘創(chuàng)造性的無’里面。從這個無出發(fā)，他以一種終極史的視野勾勒了異教和基督教的‘舊’世界和‘新’世界。”[5]136這位偉大的思想家不僅在哲學(xué)方面有重要建樹，他在個人主義、無政府主義甚至文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域也都具有重大的影響。（書中說歷史學(xué)家已經(jīng)對施蒂納的個人主義以及無政府主義的影響闡釋了很多，但是史蒂芬•馬拉默、拉林客•斯扎布的詩歌顯然可以看出也深受施蒂納的影響，他甚至對易卜生的戲劇還有馬歇爾•杜尚和馬克思•恩斯特的藝術(shù)產(chǎn)生了影響，同時很多人也懷疑他還影響了瓦格納和尼采[21]）馬克思強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)，其在費(fèi)爾巴哈對黑格爾哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上否認(rèn)了黑格爾哲學(xué)的至上性轉(zhuǎn)而采取一種人本主義；正是通過施蒂納，馬克思跳出了費(fèi)爾巴哈那種靜止的人本觀點(diǎn)。總體來說，在馬克思思想發(fā)展中，施蒂納的作用還是有待重新認(rèn)識的。

作者:王時中 陳倩 單位:南開大學(xué)