黑格爾精神哲學(xué)中葬禮的意義

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摘要：葬禮作為一種對死者的操作儀式，聯(lián)結(jié)了生死兩端。在黑格爾的精神哲學(xué)體系中，葬禮不過是精神自我揚棄和發(fā)展的個別環(huán)節(jié)。通過葬禮，逝者被安排到大地的懷抱并成為倫理實體的一員，這一行為不但成全了死者最后的尊嚴，而且構(gòu)成了血親最高的倫理義務(wù)：將作為自然事業(yè)的死亡現(xiàn)象打斷，進而使其轉(zhuǎn)化為一種精神事件。在這一精神事件中，逝者通過在世血親的主動承擔(dān)而成就了其倫理的普遍，而死亡也不再顯現(xiàn)為一種純粹的消極性而是精神直面死亡并承擔(dān)死亡的一種方式。

關(guān)鍵詞：死亡，葬禮，精神，家庭義務(wù)

近年來，隨著我國殯葬改革的逐步推進，社會上出現(xiàn)了一些殯葬事務(wù)的“非常態(tài)”現(xiàn)象，并導(dǎo)致一定社會矛盾的出現(xiàn)，以至引發(fā)社會的廣泛關(guān)注以及學(xué)界對于葬禮形式與意義等相關(guān)問題的重新思考。在中國傳統(tǒng)文化中，喪禮有著舉足輕重的意義，通過一系列的喪葬程序和禮儀表達對死者的尊重，并通過祭祀行為與死者重新建立起溝通的橋梁，從而形成獨特的死亡心理和死亡文化。然而，傳統(tǒng)喪禮卻因現(xiàn)代社會的變革以及本身存在的某些問題而遭遇了嚴重的挑戰(zhàn)，其中所蘊含的倫理精神也遭遇忽視甚至詆毀的風(fēng)險。本質(zhì)而言，葬禮是對死者的操作形態(tài)，通過相應(yīng)的喪葬程序和儀式，使在世者正視死亡并尊重逝者，并以死觀生，以求生死兩安。進一步說，葬禮關(guān)乎如何“養(yǎng)生送死”，更深層次的問題則涉及人們?nèi)绾蚊鎸ψ约汉退说乃劳觯绕涫茄H之死的問題，因而是關(guān)乎人生死大事的“共性”問題。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)中對葬禮問題也有少量論述，盡管篇幅不多，但其對于葬禮的必要性及其之于死者的倫理意義，死亡的精神性意義以及血親關(guān)系（家庭）對于死者的倫理義務(wù)等問題的論述卻值得我們研究和借鑒，尤其是在家庭的倫理義務(wù)這一點上，與中國傳統(tǒng)倫理文化似乎存在一種強烈的“共鳴”。本文正是以黑格爾的精神哲學(xué)為視角對死亡、死者以及葬禮等相關(guān)議題進行深入剖析的基礎(chǔ)上尋求其中所蘊含的倫理意境，并以期與中國傳統(tǒng)喪葬文化形成一種“微妙”的“觸碰”。

1正視死亡：精神的和解

作為有限性的存在，人們總是以各種方式回應(yīng)這一有限性，希冀用一種永恒的方式來代替必死性，從而達到“死而不朽”或“死而不亡”。面對死亡，人們首先表現(xiàn)為一種本能的逃避態(tài)度，如《孟子•滕文公上》說：“上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。”［1］263意思是將死者棄之原野便草草了事。因此，早期的喪葬實際上非常簡單，只是用草裹尸，使其“不得見”。但隨著靈魂觀念的出現(xiàn)，認為人死之后仍有靈魂的存在，甚至?xí)υ谑勒弋a(chǎn)生一定的聯(lián)系和影響，因此開始重視對逝者的安葬，進而發(fā)展為一系列復(fù)雜的喪葬禮儀和程序。對此，卡西爾曾指出：“我們在世界各地看到的葬禮都有共同點。對死亡的恐懼無疑是最普遍、最根深蒂固的人類本能之一。人對尸體的第一個反應(yīng)本應(yīng)是讓它丟在那里并且十分驚恐地逃開。但是這樣的反應(yīng)只有在極為罕見的情況下才能見到。它很快就被相反的態(tài)度所取代：希望能保留或恢復(fù)死者的靈魂。”［2］靈魂存在成為葬禮的一種重要精神支撐，試圖通過這種方式消解死亡的消極性以克服人們面對死亡的恐懼，于是，生死問題以一種宗教的方式得到和解。不過，這種宗教的方式在黑格爾看來卻只是體現(xiàn)了精神的特定存在方面，對陰間的信仰容易轉(zhuǎn)向?qū)μ斓某绨荨Ｒ虼耍诟駹栒J為應(yīng)該揚棄精神這一特定方面，而是從精神在其現(xiàn)實世界中所經(jīng)歷的生活如倫理、道德的宗教中去正視死亡，通過現(xiàn)實的精神生活將死亡轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N能夠由主體力量所掌控起來的積極性。正是在這個意義上，黑格爾指出：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承當(dāng)死亡并在死亡中得以自存的生活。……精神所以是這種力量，乃是因為它敢于面對面地正視否定的東西并停留在那里。”［3］在精神形態(tài)中，死亡不過是精神內(nèi)部的和解方式，兼具“否定”與“肯定”之義：否定了精神個別化的現(xiàn)實，并使其上升為統(tǒng)一的普遍本質(zhì)，從而肯定其普遍的倫理性本質(zhì)。人之死則意味著人不僅能夠意識到自己的有限性并且能夠?qū)⑵渲鲃映袚?dān)起來，在為他者之死操持的過程中展現(xiàn)出自我的能力結(jié)構(gòu)并體現(xiàn)著精神的魅力。可以說，“黑格爾的‘人之死’，是指人的必有一死的有限性；黑格爾歡呼‘人之死’，因為正是人必有一死，才印證了人的‘精神’的‘絕對’與‘絕對’的‘精神’，才印證了人是且應(yīng)該就是精神：因為人就是精神，所以人敢于洞見到‘必死性’乃人之為人最深刻的本質(zhì)。”［4］只有人才會有死亡問題，因為他知道自己是一個必然會死的存在并進而構(gòu)成死亡意識，正是對這一有限性的認識和接受中，人才達到其存在的頂點，也只有當(dāng)人直面死亡并承擔(dān)死亡，他才稱得上是一個自由的、歷史的人。人終有一死，但這一“必死性”卻并不能阻礙其超越自己、追求永恒的腳步，正是死亡成就了歷史，成全了精神。對此，科耶夫提到：“對死亡意識的（推論的）完全理解構(gòu)成了黑格爾的智慧，這種智慧在使人得到滿足的同時完成了歷史。”［5］681－682因此，“最終說來，黑格爾的‘辯證的’或人類學(xué)的哲學(xué)是一種死亡哲學(xué)……毫無保留地接受死亡的事實，或有自我意識的人的有限性，是黑格爾整個思想的根基。”［5］642如果說，死亡是精神內(nèi)部的和解方式，那么這種方式將如何體現(xiàn)在個體的死亡當(dāng)中呢？對此，黑格爾指出：“一種行為，如果它只涉及血緣親屬的整個存在……如果它專以這種屬于家庭的個別的人，專以揚棄了感性現(xiàn)實亦即個別現(xiàn)實的普遍的本質(zhì)為其關(guān)涉的對象和內(nèi)容，那么這種行為，就不再涉及活著的人，而只涉及死了的人。”［6］11死亡對于個體而言，并不只是單純的自然現(xiàn)象，也不是簡單地對生命的否定形態(tài)，而是揚棄了其作為公民的個人的現(xiàn)實性，使其擺脫“一長串的紛紜雜亂的存在而歸結(jié)為完滿的單一的形態(tài)，已經(jīng)擺脫了偶然生活的喧囂擾攘而上升于簡單的普遍性的寧靜”［6］11。但是，作為個別的人所達到的這種普遍性，不過是一種純粹存在，一個非現(xiàn)實的無實體的陰影而已，在這里，死亡所具有的仍然是單純的否定意義，即對生命個別性的否定。如果僅僅停留于此，那么死亡所體現(xiàn)出來的終究不過是自然的過程，而非精神性意義。因此，黑格爾想要做的，就是將死亡的否定進行再次的否定，并通過這種再一次的否定將自然性的死亡事件轉(zhuǎn)化為一種精神事件，進而肯定死亡的積極性意義。對死亡的否定之否定，并不是死者本身能夠做到，而只能通過其家庭成員的倫理義務(wù)來完成，因為死者自身的死亡不過是“直接的自然的變化結(jié)果，不是出自于一種意識的行動”［6］11。將死亡從自然事件變?yōu)橐环N有意識的行動，在黑格爾那里，不但是精神本身的要求，同時也是逝者的最高勞動和家庭成員的倫理義務(wù)，而這一有意識的行動就是通過葬禮顯現(xiàn)出來的。

2維持尊嚴：死者的完滿

活著的人終有一死，當(dāng)他作為現(xiàn)實的、存在著的公民，其通過勞動獲得自身的公共本質(zhì)，而當(dāng)他作為死了的存在則無法通過自身意志來獲取現(xiàn)實確定性，于是，死亡對于自我而言是一種恐懼和威脅，它對“存在”構(gòu)成了疑問。一方面，從自然現(xiàn)象來看，死亡首先意味著肉體生命的消解，而且這一消解的過程呈現(xiàn)為一種極大的“屈辱”感，用黑格爾的話來說，就是死者“完全聽任低級的無理性的個體性和抽象物質(zhì)的力量所支配，前者（無理性的個體性）由于它所具有的生命，后者（抽象物質(zhì)的力量）由于它們的否定性質(zhì)，現(xiàn)在都比他（死者）本身強有力些”［6］13。另一方面，死亡在現(xiàn)實性上還展現(xiàn)為一種“我－能”結(jié)構(gòu)的消解，自我的一切“可能性”都將成為“不可能性”，死亡構(gòu)成了一種極端的“消極性”。面對這雙重的消極性，死者已經(jīng)無能為力，而只能借助在世者的力量將其從屈辱的消解中解救出來。葬禮作為對死者的操作儀式，一方面承載著這一死亡身體的符號意義，另一方面則體現(xiàn)了在世者對亡者的敬重。喪禮不應(yīng)該是簡單的告別，而是與親人以另一種方式聯(lián)結(jié)，我們雖送走了親人死去的軀體，卻通過祭喪禮儀與他的精神在更深層次上聯(lián)系起來，通過葬禮和祭祀讓死者不被后人遺忘，進而加固家族的精神凝聚力和血脈的傳承力。因此，殯葬活動“首先是一系列規(guī)定的社會行動，主要是圍繞身體所舉行的儀式，這個身體是死亡的身體，通過這種儀式死亡身體的意義才能顯現(xiàn)”［7］。這也正是傳統(tǒng)喪禮特別強調(diào)“事死如事生”的重要原因之一，用荀子的話來說就是：“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也。”［8］433以生事死不但是出于對亡者的哀悼情感，同時也是通過各種禮儀表示對亡者的尊重，更是維持亡者最后的尊嚴，如果將這種對死者身體的操作儀式僅僅轉(zhuǎn)變?yōu)閷κw的簡單處理，那么死亡身體的象征性意義也將不復(fù)存在，而殯葬的倫理學(xué)功能也將隨之弱化甚至消失。對于這一點，黑格爾認為：一方面，死亡的消極性否定了公民所擁有的一切，包括生命、自我意識和現(xiàn)實權(quán)利，因為活著的人以現(xiàn)實的自我意識為其內(nèi)容與權(quán)力，而死亡卻是以現(xiàn)實之彼岸的個體為其內(nèi)容，并使個體意識到自己最后的命運，即“完全意識到自己的有限性的智者的命運”［5］653，這一命運意味著對生命的直接否定以及對這一個體人格的現(xiàn)實權(quán)利的否定，而生命并不是同人格相對的外在的東西，而就是這一人格自身。作為活著的人，他“活著而且具有有機的肉體這一點是以生命的概念和作為靈魂的精神的概念為依據(jù)的”［9］56。作為活著的公民，其靈魂與肉體相互依存，其精神表現(xiàn)為一種現(xiàn)實的、有感覺的自由生命，他的行為以整個民族的公民為內(nèi)容，意識到自己作為“共體”的一員，并通過勞動以爭取普遍目的以建立和保持自身的倫理本質(zhì)。另一方面，如果說活著的公民是通過現(xiàn)實的自我意識來獲得自身的普遍性，然而，死了的人卻不再具有這種自我意識。這樣一來，公民所具有的現(xiàn)實權(quán)利所對應(yīng)的自由意志在死者那里便不再擁有自為性質(zhì)，而是轉(zhuǎn)變成一種由自然所掌控的事件而已。如果死者的死亡僅僅淪為自然事件，那么其最后的存在將遭受屈辱并毫無尊嚴可言，所以黑格爾強調(diào)，人們應(yīng)該將這種非理性的、普遍性的存在變成一種意識性的行動，并在這種行動中始終保持意識的權(quán)力，從而讓死亡這一被動的自然事件轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃拥木袷录Ｗ鳛榧兇獯嬖诘乃勒撸錃w宿體現(xiàn)在現(xiàn)實之彼岸的個體，其力量在于抽象的純粹的普遍物，他自己本身并“沒有任何安慰與和解，本質(zhì)上它必須借助于一種現(xiàn)實的和外在的行為才能得到一點慰藉”［6］12，即通過葬禮這一行動擺脫自然元素而將自覺的民族現(xiàn)實的個體性奪取回來，并使自身成為共體的一名成員。正是在這個意義上，黑格爾將死亡視為個體的完滿，而且是“個體作為個體所能為共體（或社會）進行的最高勞動”［6］12。既然是“最高勞動”，就與活著的存在者的勞動有著本質(zhì)的區(qū)別，因為它涉及的是死了的人。但是，死者本質(zhì)上畢竟是個別的，因此他的死亡并不必然與這一艱辛的“勞動”聯(lián)系在一起，因為“死人雖然還是一個實存，但早已不是真實的實存，而是喪失了概念的定在，因此之故，尸體是要腐爛的”［9］31，這樣一來，死亡依舊還是一個自然事件，自然的否定性意味著意識在這一死亡過程中并不再返回于自身而是聽憑自然的分解。如果要使死者變成一種自為存在，那么死亡則必然意味著一種意識的自我分裂，一方面死者的個別性被揚棄，另一方面則通過葬禮肯定其普遍性。即是說，葬禮將抽象的自然的否定性進行再次否定，并成全死者最高的、普遍的業(yè)績。只是，當(dāng)死者的感性或個別現(xiàn)實被自然否定而成為一種非現(xiàn)實的陰影時，他才隸屬于家庭并遵循著神的規(guī)律，而家庭成員的義務(wù)正是將死者從自然否定中解救出來并將死亡這一毀滅過程承擔(dān)起來，從而使死者免遭屈辱，同時也使死亡這一非現(xiàn)實的陰影成為一個能夠返回自身的東西，即讓純粹個別性被提升為一種普遍的個體性。

3維系人倫：家庭的義務(wù)

古人稱死為“喪”，事死如“存”，傳統(tǒng)喪禮有個最為重要的功能就是表達血親對死者的倫理情義，正如孟子所說：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之溝壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目，蓋返歸蔂梩而掩之，掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”［1］263《呂氏春秋•孟冬紀》也有類似的觀點：“孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛于肌骨，性也。所重所受，死而棄之溝壑，人之情不忍為也，故有葬死之義。”［10］血親因喪親之痛的各種表現(xiàn)、行為和規(guī)范，都是為了表達一種養(yǎng)生送死的倫理情感和義務(wù)，因為家庭血親與死者的關(guān)系首先是作為倫理關(guān)系而存在，那么對死者的行動就必然是涉及倫理的現(xiàn)實行為。黑格爾也強調(diào)血親對死者的倫理義務(wù)，但他側(cè)重的不是倫理情感，而是倫理的普遍性本質(zhì)。他認為，死亡這一運動使得死者復(fù)歸于家庭這個倫理共同體，死亡作為死者為共體所做的最高勞動并非自然的結(jié)果，而是家庭成員有意識地行動的結(jié)果。通過葬禮，“氏族血緣的群體倫理關(guān)系，從各個方面把它的個體成員都予以普遍的規(guī)定。它使個體成員的死生從一種自然生理現(xiàn)象，變成為一種以氏族血緣倫理為基礎(chǔ)的道德精神事件”［11］。在死亡事件中，死者與家庭成員都以倫理共同體為目的，并共同將死亡承擔(dān)起來，于是，血親關(guān)系與死者的聯(lián)結(jié)便以一種普遍的方式得以呈現(xiàn)：血親關(guān)系意識到死者變?yōu)榧兇獯嬖谶@一必然的過程無可逃避，而死者自身卻無法承擔(dān)這種艱辛的勞動，于是，血親關(guān)系就將這一毀滅行動承擔(dān)起來，從而使死者這一普遍存在成為主動的返回自身的自為存在。通過喪葬這一形式，不但成就了死者普遍的業(yè)績，同時強化了家庭成員之間的普遍倫理關(guān)系，使在世者進一步“認同和強調(diào)了這種血緣或者家族關(guān)系，增強了氏族或家族內(nèi)部的團結(jié)，增強了人們彼此之間的凝聚力，顯示了族人的集體力量，同時還能起到教育本族成員、強化其親緣觀念的作用”［12］。對此，黑格爾指出，葬禮這一倫理事務(wù)將死者從屈辱的毀滅過程中拯救出來，使“死者免受這種屈辱性行動的支配，而以它自己的行動來取代這種行動，把親屬嫁給永不消逝的基本的或天然的個體性，安排到大地的懷抱里；家庭就是這樣使死了的親屬成為一個共體的一名成員，而這個共體反而把曾想脫離死者和毀滅死者的那些個別的物質(zhì)力量和低級的生命作用統(tǒng)統(tǒng)掌握和控制起來”［6］13。這一行動不但成全了死者的最后尊嚴，而且構(gòu)成了血緣親屬的最后義務(wù)，即“構(gòu)成對于一個個體的肯定的倫理的行為”［6］13。正是通過這樣一種有意識的倫理行動，血親關(guān)系將精神的東西添加進自然的死亡事件之中，使人的死亡一方面區(qū)別于動物的腐敗過程，從而使人從自然世界中解救出來并進入歷史的領(lǐng)域；另一方面，這一行動使人克服了死亡的虛無，死者成為了一種“活生生”的記憶；最后，這一倫理行動還使永恒與無限不再成為神的專屬，而是轉(zhuǎn)變成為人的自主能力。由此看來，從精神哲學(xué)的角度來看，葬禮的意義主要就是否定死亡的自然性質(zhì)而使其上升為一種精神事件。這一過程必須具備以下幾個要素：第一，打斷抽象的自然的運動，將意識的東西添加進去；第二，揚棄死者的個別性，將死者歸為家庭的一員。不過，要完成這個過程，死者本人顯然是無能為力的，而必須依靠家庭成員的倫理力量。對此，樊浩教授指出：“家庭的重要功能，不僅作為自然的倫理實體給予正在消逝的生命以臨終關(guān)懷，而且使已經(jīng)消逝了的生命回到家庭自然倫理實體的懷抱，慎終追遠，使之成為家庭共體的永恒生命鏈環(huán)中的一個倫理性環(huán)節(jié)。”［13］家庭成員義務(wù)就在于通過葬禮的形式將意識的東西添加進去以補充這種抽象的自然的運動，把死者從自然的毀滅中拯救出來，并使毫無力量的和個別的純粹個別性上升為普遍的個體性，使不再返回自身的意識重新返回于自身并成為一種自為的存在。通過葬禮，不但否定了自然的抽象否定性，而且在這一行動中完成了單一物與普遍物的統(tǒng)一，或者說，完成了精神的自我復(fù)歸，成全了倫理的普遍業(yè)績。

4簡短結(jié)論：倫理的普遍

喪葬既要滿足人們的死后基本需求，更要滿足人們對于這一問題的精神需求，所以，喪葬不僅僅是一種服務(wù)，更是一種文化符號，它不僅反映出人們對于死亡的態(tài)度，而且表達了不同國家和地區(qū)的民風(fēng)人情、文化傳承以及情感認同。因此，喪禮的倫理和社會意義是不可低估的。現(xiàn)代社會一味地將傳統(tǒng)喪禮當(dāng)中的各類行為視為迷信之舉，這在某種程度上表達了文化斷層之后，現(xiàn)代人對于傳統(tǒng)文化的真正隔膜。因此，“在我們現(xiàn)代的殯葬理念中，我們不僅僅要對歷史文化進行繼承，還要對其進行升華，更要著眼于現(xiàn)代以至于未來的大文化建設(shè)。因而，可以說，殯葬是一個地區(qū)精神、文化建設(shè)的重要體現(xiàn)”［14］。從這個意義上說，以黑格爾的精神哲學(xué)視角來剖析葬禮的倫理意蘊，可以為當(dāng)前殯葬改革和研究提供一種新的解釋范式，對于拓展該領(lǐng)域的研究論題和研究視野具有重要的理論和實際意義。上述分析表明，在黑格爾的精神哲學(xué)中，葬禮實際上是精神自我發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，其中，死亡是精神的揚棄，實體是死者的歸宿，葬禮是血親的義務(wù)。通過葬禮這一形式所展現(xiàn)的普遍性主要涉及以下幾種形態(tài)：一是倫理的普遍性。這一普遍性意味著家庭成員之間的關(guān)系和行動都將不是偶然性的，也正是在這個意義上而言，葬禮就不能是一種隨意的、偶然的行為，而是一種必要的倫理行為；二是存在的普遍性。這一普遍性包括兩種階段，前一階段是在葬禮之前的死亡所預(yù)示的純粹普遍，是不具現(xiàn)實性的抽象普遍，后一階段則是葬禮之后的普遍性，由于在葬禮中添加了意識的因素，因此存在者個別的空無的普遍性便上升為了具有自為性質(zhì)的普遍性；三是精神的普遍。無論是倫理抑或是存在的普遍，無論是神的規(guī)律抑或是人的規(guī)律，無論是死亡的否定抑或是肯定，都是在精神自身演化過程中的設(shè)定環(huán)節(jié)和形態(tài)，如果說葬禮是調(diào)節(jié)生與死、自然性與精神性、個別性與普遍性、否定與肯定之間的矛盾的必要形式的話，那么，精神則是“演繹”這些矛盾的始點和化解這些矛盾的終點。在這場精神的運動中，死亡并不意味著終結(jié)，而是新的開始，或者可以說死亡從一開始就不再是自然事件，而是能夠帶來“永恒”的精神事件。黑格爾在精神之“光”中找到了超越死亡之道，并將這一精神力量具體化為個體的完滿、家庭的倫理義務(wù)、葬禮的倫理意義等環(huán)節(jié)，在這些環(huán)節(jié)之中，否定（死亡）是力量，普遍是本質(zhì)，精神是歸宿。黑格爾通過“人之死”印證了精神之“生”，從人的“有限性”中看到了精神的“無限性”，從不再復(fù)生的“必死性”中看到了存在的“永恒”。從共性的角度來說，黑格爾在涉及葬禮之于人們回應(yīng)死亡的方式、血親關(guān)系之于死者的倫理義務(wù)以及葬禮所具有的倫理普遍性等問題上，與中國傳統(tǒng)儒家關(guān)于喪禮的相關(guān)主張似有異曲同工之妙。荀子在其《禮論》篇中曾指出：“喪禮者，無他焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘、誄、系世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也；終始具而孝子之事畢、圣人之道備矣。”［8］439喪禮首先是明生死之義，表現(xiàn)為“事生送死”，強調(diào)的是血親人倫、教化之道，回應(yīng)的是人們?nèi)绾蚊鎸ψ约汉退说乃劳鰡栴}，展現(xiàn)的是倫理的普遍性和精神的永恒性。但從個性的角度而言，喪禮的倫理意義在黑格爾那里，血親、家庭、倫理等各種要素始終不過是精神自我“異化”的結(jié)果，雖有倫理“高度”卻似乎缺乏倫理“溫度”。其“高度”體現(xiàn)在其對理念的力量、精神的辯證和倫理的普遍等問題的理性思辨上，這意味著現(xiàn)實諸要素總是從必然性和自由的普遍的相互關(guān)系中引申出來，并為之尋求抽象規(guī)定。于是，理念與現(xiàn)實的關(guān)系處于一種完全顛倒的關(guān)系，正如馬克思所指出的：“如果理念變?yōu)楠毩⒌闹黧w，那么現(xiàn)實的主體（市民社會、家庭、‘情勢、任性等等’）在這里就會變成和它們自身不同的、非現(xiàn)實的、理念的客觀要素。”［15］在這種由抽象范疇建構(gòu)起來的哲學(xué)思辨體系中，“理”的思辨遠遠超過“情”的歸屬。對于精神而言，沖動、情緒、任性和傾向等要素作為意志內(nèi)部直接、自然的規(guī)定性，并沒有取得合理性的形式，家庭成員之間的聯(lián)結(jié)也并不是出于愛的情感，因為“愛既是感覺，所以在一切方面都容許偶然性，而這正是倫理性的東西所不應(yīng)采取的形態(tài)”［9］177。因此，倫理的普遍性始終凌駕于情感的現(xiàn)實性，葬禮的倫理意義最終淪為形式化的、抽象的理念，就這一點而言，與中國傳統(tǒng)喪禮中所強調(diào)的血緣、家庭等倫理關(guān)系所具有的意義有著本質(zhì)的區(qū)別。可以說，儒家文化以一種內(nèi)在關(guān)照（情）和外在教化（禮）的方式使喪葬成為社會倫理秩序中的重要一環(huán)。因此，中國人在喪葬問題上特別強調(diào)一個“哀”字。墨子在《修身》篇中說到“喪雖有禮，而以哀為本焉”［16］。孔子也指出：“喪致乎哀而止”［1］191。喪禮雖然有很多禮節(jié)，但哀痛卻是根本。傳統(tǒng)喪服制度就是出于對親人去世的哀傷悲痛的表達，根據(jù)與逝者的不同親緣關(guān)系而設(shè)定，體現(xiàn)了因情制禮的考量，體現(xiàn)了一種強烈的“倫理情意”。如果說“葬禮”突出的是血親的“倫理情意”，那么“祭禮”則構(gòu)成一種“倫理敬意”。在長期的祭祀活動中，在世血親一方面顯示自己的敬始之心，感念生生之德，另一方面則通過這種年復(fù)一年的祭祀清醒地意識到自己作為血脈傳承的一環(huán)而深情地緬懷先輩的精神和業(yè)績，以此彰顯人倫之禮。正所謂“慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也”［1］50。“慎終”以禮事“死”，“追遠”以誠敬“生”，合二者以安生死，盡顯倫理之厚。

作者:黃瑜 單位:廣東財經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院