經濟學發展論文

時間:2022-11-12 07:36:00

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經濟學發展論文

寫罷“什么是文明”,就拿起話筒對張宇燕說,這篇文章寫得我“心驚肉跳的”。這是我不曾有過的的心理感覺。也許,這不僅是因為這篇文章的邏輯所導致的結論是令人悲觀和恐怖的,而且與我過去一般接受的有關歷史和世界的基本觀念框架有著根本的分歧,盡管近年來我已經對這一框架產生了懷疑,但將這種懷疑變成文字,仍會引發意想不到的震撼。例如,我們一般認為,“現代”比“傳統”好;中國文化,尤其是民國前的中國文化是傳統的,而西方文化則是現代的;西方文化是一般的、世界性的,其它文化則是特殊的、民族的;“現代化”給人們帶來了越來越多的福利;西方人則把現代化帶來給了全世界,不管他們是如何帶來的;等等。我相信,除了我以外,大多數三、四十歲的、與我有著相近的有關歷史和世界的知識結構的人,都會持有這種看法。然而,當我試圖用經濟學去剖析歷史時,問題出現了。

經濟學可謂西學的一種,有趣的是,用這種西學卻很容易發現西方文化的傾向性。她并不象人們通常認為的那樣具有一般性或普適性,而是帶有對一部分人群的行為的強烈的辯護色彩。其實西方文化的特點恰恰是在利益問題上不加掩飾,除了個別時期,西方人的理想主義占上風以外,他們的傾向性并不需要高深的分析技巧就能觀察到。譬如,在波黑問題上,西方人偏袒一方的作法是路人皆知的,他們所謂的“國際社會的公正”只不過表明他們比別人更善于利用國際組織罷了。因此,我常常將經濟學的一般假定暗自附加一些限定條件,例如我將一般的經濟當事人改寫為西方人或基督徒,以使經濟學理論與歷史和現實不相沖突。但是,我又不能長期默許減弱經濟學解釋力的修正。要么是經濟學錯了,要么是歷史(或西方主流文化編造的歷史)錯了。我寧肯相信后者。

一、效用是不可比較的

盡管在有的經濟學理論中,人被視為一種要素,一個抽象的符號,但人仍是經濟學的主角。在經濟學的假定中,人是一樣的,又是不一樣的。所謂“一樣”,是指人的權利是同等的,人生而平等;所謂“不一樣”,是指人的天賦是不同的,人對同樣事物的價值判斷不同。我們稱后者為效用。效用來源于何處呢?來源于我們的心中。也就是說,效用是一個人對某種選擇的主觀評價。談到主觀,談到感覺,就必然以個人為單位;因為個人是感知的基本單位。如果“效用”發自任何一個人的內心,任何其他人就不可能知道這個人的效用評價是什么樣的,除非他自己表達出來。既然發自內心的效用是經濟學中價值的源泉,我們就沒有資格對之評頭品足,我們只能把它作為先于我們、先于經濟學而存在的東西而供奉起來。我們同時也就承認,任何人心中的效用評價都是同等的神圣,我們根本無法說,這個人的效用比那個人的更重要。這也就是阿羅所強調的,效用在個人之間是不可比較的(Arrow,1951)。由人的權利平等,我們可以說,效用有不同,但沒有優劣之分。

那么,接下來的問題是,基督徒的效用是不是比穆斯林的效用更重要呢?根據上面的討論,這種說法顯然有問題。不同的效用和不可比的效用,是社會制度的前提;換句話說,制度就是為了協調和化解具有不同效用的個人或集團之間的沖突而形成的。例如阿羅所研究的投票程序,就是將個人對效用的不同的排序變為社會的排序的制度安排。只要大家都承認這一程序,不同效用之間的沖突就會得到解決。但是在現實中有效的投票程序多采取多數規則,即少數服從多數規則。這種規則的一個重要缺陷,就是會損害少數人的利益。參與投票的人之間的效用差異越大,對少數人的損害越嚴重、也就越不能容忍。當出現這種情況時,投票程序本身的功效就要受到懷疑。所以布坎南說,投票程序的有效性與投票參與者之間的文化同質性相關(BuchananandTullock,1962)。反過來說,他們之間的文化異質性越大,用投票程序解決沖突就越不可取。那么,如果在現實中出現了這種情況,又如何處理呢?在這時,西方人的態度,就是基督徒的效用高于穆斯林(或其它宗教或文化)的效用。我們不用再說,在基督教國家擴張時期基督徒們是如何用暴力剿滅其它宗教和文化的,我們來看看近年來的一些例子。例如,在1992年,阿爾及利亞的伊斯蘭拯救陣線在選舉中獲得了決定性的勝利,再經過一輪選舉就可以組建一個伊斯蘭政府。這時基督教軍人發動了政變,取消了下一輪大選,并在以后又宣布伊斯蘭拯救陣線為非法。對此,高舉民主大旗的西方世界沒有作任何譴責。再一個例子就是前南斯拉夫地區。西方很快承認了克羅地亞和斯洛文尼亞通過議會投票宣布的獨立,卻不承認波黑塞族通過全民投票的獨立。沒有一種理論可以解釋為什么一些人的投票是可以承認的,而另一些人的投票則不算數,只有一種解釋,那就是看投票的結果有利于誰。在前南問題上,人群是以宗教或文化劃分的。西方人再一次把文化與宗教因素放在民主程序之上。他們的這種態度,實際上是認為一些人的效用高于(或低于)另一些人的效用,這與民主賴以立足的根基,同時也是經濟學的基本前提相矛盾。從經濟學出發,我們不可能接受這種實際貫穿在西方主流歷史觀中的邏輯。

二、傳統要得到尊重

上面所談到的基督徒的效用或穆斯林的效用,實際上已經不是“初始的”、“自然的”效用,而是和文化或宗教聯系在一起了。而文化或宗教作為一種制度是一個人群中長期互動過程的結果。所謂長期互動,用博弈論的語言說,就是N人之間的多次博弈。由于任何個人都歡迎他人的對自己有利的行動,而反對對自己不利的行動,所以在長期互動中就會形成至少大家都能接受的規則,或N人博弈的均衡解。這就是制度。或者按哈耶克的說法,這就是傳統。由于是經濟當事人之間的互動或交往,身臨其境的當事人把他們自身所掌握的所有局部的和特質的信息,全都反映在制度規則的形成過程中;由于互動是長期的,制度規則又經歷了一個不斷的試錯的修正過程;由于在地球上存在著不同的人群,通過長期互動過程就會形成多個不同的文明或傳統。這些都是先于經濟學的觀察而發生的,它們之中所包含的信息,經濟學家無法全部知道,其中凝聚的多少代人的智慧,是經濟學家無法全部理解的,所以經濟學家的態度只能是尊重甚至贊嘆它們的存在,就象生物學家尊重所有物種的存在一樣。同時,由于經濟學家尊重所有的自發的互動過程,他們也就不能得出一些文明或傳統優于(或劣于)另一些文明或傳統的結論。文明只有不同,而沒有優劣之分。因此他們不認為在有著打不完的野牛的美洲大陸上的印地安部落是野蠻的,也不會用不屑的口吻去談論中國古典文化。由此邏輯,我們也不可能得出全盤西化的結論。而這種結論所依據的西方文明優越論,恰恰貫穿了西方的主流的歷史學著作和歷史教科書。

經濟學家對傳統的這種態度,歸功于對計劃經濟的反省,也歸功于制度經濟學在近年來的發展與探索。批判計劃經濟的一個重要概念就是“有限理性”。所謂有限理性,就是承認人的理性是有限的,獲得信息是要付成本的。所以人們不可能掌握全部信息,并且理性思維也會導致錯誤。由理性發展起來的各種理論只是對這個浩翰無邊的宇宙幾個角度的解釋,它們不能替代這個宇宙。由于理性是有限的,理論分析只能涉及有限的因素,而現實的社會過程和經濟現象總會包含我們不知道的因素。

用理論或理性設計去“修正”傳統,只會導致災難性后果。承認人的理性有限,首先要承認理論家、經濟學家的理性是有限的。制度經濟學家由此形成了尊重制度和傳統的態度,對理論的有限性有著更深的認識。尤其當他們面對著他們所不熟悉的其它文化條件下的制度和傳統時,就會采取更為慎重的態度。由于理論不能解釋全部歷史和事實,它也就是在容易表達和“有用”的含義上才被保存下來,而不是我們通常所認為的是“客觀”的。也就是說,簡單地用西方的理論概念去分析和檢驗其它文化傳統和制度,包含著巨大的危險。

承認理性有限、強調尊重傳統,暗含著這樣一種更基本的態度,即經濟學家并不比其他人更聰明。我們尊重不同的傳統,實際上就是尊重不同人群的智慧。除了我們受惠于前人給我們遺留下來的知識以外,我們并不比古人更聰明。那種一談論古人就加上“愚昧”二字的人,實際上在假定自己的理性優越地位。這和計劃當局官員假定自己比別人聰明沒有什么兩樣。無視傳統,企圖用理性的設計去替代傳統,正是哈耶克所一直批評的社會工程學的態度,是導致人類毀滅的“致命的自負”。當然尊重傳統并不意味著不加分析和批判,也不意味著不再變革,尤其是外部環境發生變化時,變革就是必需的。但這一變革仍應是邊際上的變革,即尊重傳統前提下的變革。三、自由、平等與自愿:也是文明間交往的規則

如同不同人的不可比較的效用可以在他們交易談判的一剎那顯示出來一樣,不同的沒有優劣之分的文明的價值也可以在它們之間的交往中互相印證和展現出來。交往能否恰當地評價一文明,能否給各文明帶來好處,卻取決于交往的規則。

在現實的交往中,存在著不同的規則。那么,什么樣的交往方式或互動規則會使得交往各方都獲益呢?經濟學已經證明了,只要交往的主體是自由的,他們之間在權利上是平等的,并且交往或互動或交易是自愿的,結果就是最好的。這一結論,是在“效用是不可比的,效用是不可觀察的”的前提下推導出來的。如果一個人內心的效用評價是可觀察的、從而是可以和其他人的效用評價相比較的,就會有一種可能,即另一個人替他作決策。極而言之,就有可能有一個人知道全社會的個人的效用判斷,從而替大家作決策。我們知道,這種形式就是計劃經濟或者獨裁。由于計劃當局或獨裁者已經知道了其他人的效用判斷,所以當它或他作決策時,就可以不征求經濟當事人的意見,甚至采取強制性手段。但實際上,除非當事人自己表達,效用是不可觀察和比較的,所以計劃經濟或獨裁會帶來災難。因此,經濟學強調“已所不欲,勿施于人”,但不贊成“已所欲,施于人”。任何將自己的效用判斷強加于人的作法都會導致整體福利的降低,即使這樣做是出于良好的動機。因此,“自由自愿的交易是有效率的”也有一個反過來的表述:如何交易的任一方不愿意成交,那么不成交是有效率的。強迫的交易會導致效率的降低。

那么,文明之間,民族之間的交往是否也該如此呢?如果我們堅持說,文明沒有優劣,結論也應該是肯定的。當然所謂文明之間的交往主要是指不同文明規則的相遇,如同16世紀時一個中國商人和一個西班牙商人在菲律賓作生意時發生的情況一樣。盡管同樣是市場交易,談判方式、合約形式以及發生糾紛后的法律裁決條款都會是不同的,因此在最初的交易中會出現規則的沖突。對于這種沖突應該有一個雙方都能接受的解決方案。但是,翻一下近代史,我們就會發現,東西方沖突不是以這種方式解決的。這個問題我在“什么是文明”中已經強調過:西方人對其它文明的勝利不是靠的平等的、自愿的自由貿易,而靠的是武力。對中國而言,就是鴉片戰爭。關于歷史事實,我不想再多說了,我們既可以看西方人寫的書,也可以看東方人寫的書。總之,一個有正義感的知識分子不會得出“英國發動鴉片戰爭是正義的”的結論。值得強調的是,時至今日,西方主流文化還是將這場丑惡的戰爭描繪成“為自由貿易而戰”的正義事業,并且還“給中國帶來了現代化”(馬士,1957;費正清,1983)。退一百步,即使沒有鴉片問題,所謂自由貿易的真正含義也和炮艦無關,因為自由自愿的貿易是不應強迫的。更何況當時的貿易問題是和鴉片掛釣的,對于一群其鴉片貿易額占總貿易額一半以上的人,應該怎樣理解他們的“自由貿易”呢?今天的英國人能夠承認一個也經營服裝生意的販毒集團是一家合法公司嗎?當時中國政府對違反本國法律販賣的英國人真是太寬容了。但是,就是這樣一個明顯的事實卻被西方主流文化公然歪曲了。這種歪曲實際上包含了這樣一個目的,即證明西方文明優于其它文明。它構成了西方人安排世界秩序的邏輯基礎。即:用西方傳統替代其它文化傳統,而不是與它們和平交往。因此,盡管各種文明在西方文明的主導下互相碰撞了幾百年,卻至今沒有形成一個文明間交往的規則。這正是今天世界仍然沒有解決文明間的沖突的重要原因。探索文明間和平交往的規則及其具體形式,是我們今后全球化過程中的主要任務。

四、西方世界興起的暴力因素

對于“西方世界是如何興起的”這一問題,有多種不同的解釋,如由于市場的開拓和分工專業化的發展(斯密,馬克思),由于產權制度的發展導致的市場擴張和交易費用的下降(諾斯)。哈耶克則將西方資本主義的規則視為一種“擴展的秩序”,其含義是,這一種文明是自然而然地獲得擴展的。無論怎樣,解釋西方文明興起的基本邏輯強調自由競爭和自由貿易的重要作用。然而,自由競爭和自由貿易的前提是什么呢?新興的制度經濟學指出,是受政府保護的產權。

產權的本質是什么呢?是暴力。因為要制止對產權的侵害只能用強制力。在一國內,有效的暴力表現為政府;在國與國之間則表現為武力的對比。后者涉及到了文明間交往的另一條規則。諾斯教授的《西方世界的興起》描繪了在一國之內合法暴力保護下,產權制度進步所引起的經濟發展,但沒有談到西方人在世界范圍內使用暴力對其興起的影響。保羅·肯尼迪的《大國的興衰》則對這一問題有過大篇幅的敘述。在這本書中,恰恰是戰爭,而不是和平的貿易,對西方近代以來的興起起了重要的作用。由于戰爭的需求,導致了西方各國在技術和制度上的演進。例如,戰爭借款制度的效率和信用關乎戰爭的勝敗,因而獲得不斷的改進、最后成為西方近代金融制度的基礎。由于投入戰爭的資源主要是以財政形式獲取,所以有效率的財政稅收制度、有利于稅收的企業制度(如股份有限公司)以及政治制度就得到了發展。更不用說,由于戰爭所帶來的對制造武器技術的改進了。所以所謂“現代”形式,其實和戰爭有著密切的聯系。

因此,所謂“擴展的秩序”并不是自然而然地得到擴展的。前些日子,我看了兩本書。一本書叫作《十六世紀的菲律賓華人》,另一本叫作《中國殖民史》。這兩本書能很清楚地告訴我們為什么近代西方的規則是“擴展的秩序”,而中國的文明則是“不擴展的秩序”。菲律賓距離中國大陸非常近,卻從來沒有進入中國的版圖,但在麥哲倫“發現”她以后不久,就變成了萬里之外的西班牙的殖民地。是中國人的航海技術太差,沒有發現她嗎?不是。在西班牙到來之前,中國商人早就與菲律賓開展貿易了。只不過中國人從來都沒有想過派一群兵去把她占領了。而西班牙人、以及以后的其它西方人,“發現”一片土地以后的第一件事,就是把它“占領”了。他們的平等自由自愿的貿易的“擴展”,實是由炮艦開路的。甚至在西班牙人因各種原因在菲律賓屠殺了四、五次中國商人,當時的中國政府也沒有派兵去保護中國僑民。中國所謂的殖民史實在和西方的殖民不是一個概念。西方的殖民概念肯定包含了暴力因素。所以我覺得《中國殖民史》一書的名字實在有誤導作用。它不過是在講中國人如何到其它國家或已經由西方人建立了殖民統治(即用暴力建立的統治)的地方去討生活。其中最主要的形式就是所謂契約華工(即“豬籽”)和自由華工。但就是這種充滿風險和痛苦的移民方式,也由后來的“排華法案”給阻止了。所以,沒有武力或暴力的支持,自然而然的擴展其實是行不通的。

然而,現在人們似乎忘了“現代”所包含的負面內容,他們不假思索地認為“現代”比“傳統”或“前現代”好,“現代人”更文明了。例如,王蒙先生在看完《三國演義》的電視劇后,就在《讀書》雜志上發表題為“《三國演義》里的‘前現代’”的文章,抨擊三國時代人的血腥和野蠻。一時贊成者頗為踴躍。不贊成者也不過說幾句傳統的好話。但是大家似乎都忘了,正是在所謂的“現代”,人類互相殘殺的技術才達到了空前的高峰,人類之間的戰爭才會達到史無前例的慘烈。僅在本世紀,就爆發了兩次前所未有的世界大戰。其中第二次,僅僅在五十年前才結束。數千萬人死于那場戰爭。我們在“野蠻”的前現代(如三國時期)看得到這樣的現代化“業績”嗎?

由此,我不知道到底“現代人是文明的”之說從何而來。如果他們比前現代人殺人殺得還要多,是不是他們殺人的方式“文明”呢?我們知道,現代武器的一個重要改進,就是可以實現準確的遠程射擊。這意味著什么呢?這意味著殺人可以不濺一身血。這對殺人產生什么影響嗎?這就是使殺人者可以較少地受到所謂良心的譴責,從而可以殺更多的人。殺人者與被殺者之間的距離越長,殺人的操作越簡單,殺人者的道德障礙就越小。在一個極端的情形下,一個人可以象玩游戲機一樣按一下鍵盤,在地球的另一端就可能有數百萬人死去。他所承受的道德譴責不會高于他用匕首殺掉一個他身邊的人。也就是說,現代武器的改進不僅提高了殺人效率,而且給殺人者提供了某種道德解脫。我們能夠由此得出結論說,現代人比前現代人更“文明”嗎?顯然不能五、社會達爾文主義是錯的

在近代以來的西方主流文化的歷史觀中,社會達爾文主義大行其道。《天演論》在中國遭受屈辱之時傳入中國,又使這種歷史觀在中國廣為流傳。日本村山內閣的文相公然說,日本不過是戰敗了而已,沒有什么好道歉的。因為優勝劣敗嘛。充滿了社會達爾文主義的味道。

社會達爾文主義的歷史觀對嗎?我在“什么是文明”一文中作了否定的回答。在近些年來的經濟學研究中,博弈論的研究異軍突起。在經濟學中經常引用的一個博弈論模型被稱為“囚徒悖論”。用這一模型,我們可以得出很多重要的結論。其中一個、但較少有人注意的結論就是:社會達爾文主義是錯的。我最早看到的有關文獻,是刊登在一本名叫《經濟行為與組織》的經濟學先鋒雜志(89年的一期)中的一篇文章,題目叫作“利潤最大化者是最好的幸存者嗎?”(Areprofit-maximisersbestsurvivors?)作者討論的是在一個只有兩個企業(或稱雙寡頭壟斷)的市場中,對這兩個企業來說,實現利潤最大化的最好手段是它們合謀共同控制產量,使價格抬到一個相當高的程度。但如果只有一個企業控制產量,而另一個不控制,這另一個就會既獲得由前一個企業控制產量所帶來的價格上漲的好處,又可以獲得增加產量的好處。盡管后者沒有獲得若兩個企業結成卡特爾所能達到的利潤水平,但它的利潤卻比它的競爭對手要高。由于這兩企業是競爭關系,那個主動控制產量的企業就會因好處外流而倒閉。作者總結說,“在達爾文的‘適者生存’的王國里,弗里德曼的假說(即經濟的自然選擇可以淘汰非利潤最大化者--引者注)只有在完全競爭的條件下才是正確的。當存在市場強力(marketpower)時,就會有‘惡意’行為的可能性:一個企業可能會放棄對利潤最大化的追求,降低自己的利潤甚至生存的機會,但只要它的競爭對手的利潤降得更低,這個‘惡意’的企業就更可能生存下來。”(M.E.Schaffer,1989)換句話說,競爭可以有另一套邏輯:不是努力改進自己,而是努力損害別人,只要使自己的對手處于相對劣勢,即使這樣做會使自己的絕對福利降低。這一結論很容易被擴展應用于社會的其它領域以至整個人類社會。在人類社會中,符合完全競爭條件的場合就更少了,并且我們并不能保證競爭手段是和平的。這使得“惡意”行為有著生長的土壤。一個最為通俗的例子是有關信用的。我們知道,在一個社會中,信用程度越高,效率越高。但如果出現一個騙子,他就比別人更成功。我們不能說,騙子策略所代表的文化優于守信用者的文化。他的成功是因為他比別人更有“惡意”。而談到‘惡意’行為,最極端的莫過于向他人施加暴力。在一個崇尚和平的社會里,如果一個人手持利器并且一身功夫*,他將會所向無敵。實際上,暴力不僅以政府的和非政府的形式在當今社會中普遍存在,而且以更高級的形式主導著世界秩序。這種現象說明,存在著某種因素,使得人們不能遵循多次博弈的規則,從相互的“惡意”行為走向合作。這一因素就是將人類智慧用于對“惡意”行為的效率的改進上,其極端的形式,就是改進軍事技術和軍事組織。當有一方在改進“惡意”行為上有所突破,它就可以打破現有的“惡意”行為均衡,獲得相對于對方的優勢。由于這種前景的誘惑,人們較少地去考慮與對方妥協,而是繼續沿著加深“惡意”的道路前進。這其實就是近代史的道路:人類從大刀長矛的時代迅速地走進了核時代。不僅如此,當不同的文明相遇時,含有“惡意”的規則會相對于不含有“惡意”的規則處于支配地位。設想一個守信用的社會,一個騙子的社會。當這兩個社會相遇時,后者的規則會占優勢地位。同理可以說明一個愛好和平的社會和一個愛好戰爭的社會相遇后的結果。因此,在社會達爾文主義的規則下,勝利者未必是優秀者。

這種較有“惡意”的行為、較為低級的文化卻更占優勢的邏輯,使我有點懷疑直線式的進步歷史觀。我們過去一直說,如果你失敗,是因為你不夠好;而現在我們看到的卻是,如果你失敗了,是因為你太好了。文明其實就處于這種悖論之中,它是非常的脆弱的。不幸的是,近代以來社會達爾文主義主導了人們對文明的評判。在中國,出現了對其傳統文化的信任危機。一方面,一些仍堅持中華文化是優秀文化的人,對其衰落痛心疾首,卻對“好的文化為什么會失敗”百思不得其解;另一方面,批判傳統文化的人則把“勝利的”文化和“優秀的”文化等同起來,把所有導致中國軍事失敗的因素都斥之為“落后”。例如魯迅批評中國人發明了火藥,卻沒想到將其用于槍彈炮彈的制造;顧準指責中國人不好斗,缺少宗教狂熱,打仗都打不象樣子,等等。其實,導致軍事失敗的因素除了科學技術不發達,財政金融制度缺乏效率,以及缺少相應政治制度支持外,主要應歸咎于中華文化缺少“惡意”。把火藥用于制造武器,好斗,和宗教狂熱都是“惡意”行為。從某種意義上講,西方文化在全世界取得優勢,和西方人的軍事勝利是分不開的;他們的軍事勝利,又和他們的文化中多少含有“惡意”密切相關。同理,為了對抗西方列強,救亡圖存,中國近代以來的“啟蒙”和“西化”,在一定程度上是增加“惡意”,是擺脫采取“惡意”行為的羞恥感。這沒有錯。但我們應該注意,不要認為我們這樣作是在人類文明的道路上前進了。在對我們自己的文化進行批評時,我們要區別兩種不同的批評。一種是在絕對道德意義上的批評;一種是對其導致軍事失敗的特性的批評。而后者,往往是降低道德水準的努力。這種努力,可能救中國,卻救不了世界。因為這是以降低全球福利為代價的。“惡意”會使抱有惡意的民族或文明更易生存,卻會給全球人類帶來災難。因此,如果我們認定社會達爾主義是錯的,我們就會對近百年來的中西文化之爭有一個新的認識。在人類社會范圍內,我們不能簡單地以勝敗論英雄。

六、為什么要為侵略道歉,或為什么要翻歷史老賬?

二戰五十周年之際,日本的軍國主義傾向反而抬頭,亞洲周邊國家為此頗為不滿。人們會問,為什么五十年后的日本人還要為他們的前輩在五十年前的罪行道歉呢?作為一個民族,它的行為不僅要受一時的成本-收益分析的驅使,更受其民族文化的影響。因為一民族的文化實際上是該民族歷史的記憶的積淀。只有一時的成本收益分析,一個民族只會象囚徒困境中的不合作者行事,而世代延續下來的民族文化,由于記憶了過去多次博弈的行為與結果,則傾向于采取合作的策略。在歷史中侵略他國的民族,如果不將這一侵略及其后果記憶下來,就不能在其文化中殖入和平的基因,它的文化就不能阻止它發動新的侵略戰爭。所以,從一個民族及其歷史的角度看,五十年后的人為其先輩道歉并不為過。

問題是,為什么不少日本人拒絕道歉呢?除了我們不知道的原因,一個原因是,在日本之前的侵略者并沒有道歉。我在這里指的是英國和法國為首的西方國家。它們之所以沒有道歉,是因為它們迄今為止還沒有打敗過。由于社會達爾文主義的邏輯,打輸的侵略者受到了懲罰,被要求道歉,但打勝的侵略者卻沒有受到過懲罰,也還沒有被要求道歉。自近代以來英、法等西方人強加于世界的規則,其實就是日本人后來遵循的規則。即社會達爾文主義的戰國規則,亦即我在“什么是文明”中所說的“武器先進者勝”的規則。正是這種規則導致了兩次世界大戰,導致世界迅速地從大刀長矛的時代進入了核時代。但是直到今天,西方人不僅沒有絲毫的懺悔,反而百般粉飾那一段不光彩的歷史。從他們的正統歷史教科書中,新一代西方人不會對他們先輩的海盜行為感到羞愧,現代的日本軍國主義卻會從中找到它的道德基礎。然而,我們今天面對的世界秩序,實際上是由我們對歷史的理解構成的。它所包含的“武器先進者勝”的規則,是在一百五十年前就奠立了的。我們對以前的歷史不加批判,我們就不能改變今天的規則。而正是這種規則,使人類進入了核恐怖,使人們看不到走向和平的道路。

有人會問,文化的力量有多大呢?其實,這種包含著非文明因素的西方主流文化已經主導了全世界。我可以試舉兩例來說明。最近幾年,我國的一些城市通過了禁止放爆竹的法令。我在春節時偶然看到一張宣傳畫,上面說放爆竹是一種野蠻的習俗。這種說法使我極為驚訝。爆竹是火藥制造的,它是火藥的和平利用方式。我最早知道的禁放爆竹的城市是香港。這不能不使我浮想聯翩。提到香港,就會想到鴉片戰爭。這是一個把火藥用于制造槍彈炮彈(即用于戰爭目的)的民族打敗把火藥用于制造爆竹的民族的戰爭。到今天成噸成噸的槍彈炮彈導彈和原子彈被生產了出來,但從來沒有人說這是野蠻的。相反,我們還經常可以在近代文明史中看到“武器的進步”。把一種材料的和平利用斥為野蠻,而把同一種材料的戰爭目的的利用捧為“文明”,這個世界難道不是顛倒了嗎?我們還能在這樣的主流文化下看到世界和平的希望嗎?我真心期望,那些還沒有爆竹禁令的城市,不要再做這樣的事情。這樣,每當節慶之時,都會有一種聲音提醒我們,要永志不忘我們祖先的把一種可能用于邪惡目的的技術用于促進人之間的和睦的偉大發明!

另一個例子是有關核武器的。我最近看到一本名叫《無核武器世界的探索》的書。書的作者們的努力令人欽佩。但這本書的最大問題,就是沒有觸及到導致核武器的出現和核競賽的社會達爾文主義規則。他們只是證明,由于蘇聯解體了,冷戰結束了,所以不需要有核武器了。這種邏輯無非是說,如果存在著競爭的霸權,核武器就是必要的。這本書也沒有看到,在目前的國際秩序中,擁有核武器實際上是受到鼓勵的。例如目前聯合國的五個常任理事國恰恰是五個核大國。這是偶然的嗎?這其實恰恰道出了核武器在大國地位上的重要作用。無怪乎法國新總統希拉克上臺伊始,就宣布恢復核試驗。如果不在國際政治中消除對擁有核武器的鼓勵,我們就不能在消除核武器的道路上邁出第一步。具體來說,就是假如我們把擁有核武器的因素撇開,看看五個常任理事國中是否有的國家不應繼續擔任這一國際組織的重要職位呢?

檢討今天的文化,是為了我們不再犯過去的錯誤。一個民族是否“文明”,并不在于它過去有過多少“不文明”的行為,而在于它的主流文化是否能夠檢討這些行為。那些粉飾甚至美化過去侵略行為的民族不會被人類奉為文明的楷模,卻永遠擺脫不了恥辱。

七、結語

曾經有人問我,你不認為文明有優劣之分嗎?我說,我不想和你辯論。因為既然我是一個經濟學家,我信奉的經濟學讓我無法相信相反的結論。換句話說,我之所以寫出“什么是文明”,與其說因為我首先是一個中國人,不如說因為我首先是一個經濟學家。現代經濟學是在歐洲啟蒙時代創立的,當時由西方傳教士帶回的中國古典哲學對經濟學的自由主義傳統的奠立產生了重要的影響。但這一傳統在后來的經濟學發展中逐漸衰落了。直到本世紀中葉以后,自由主義傳統又重新興起。它的基本邏輯在計劃經濟試驗失敗以后得到了更為廣泛的贊同:不要用自己的效用判斷或價值取向去替代別人的價值取向;任何人都會自己找到通往幸福的道路;企圖用自己認為的好的標準強加于人,只會帶來違背初衷的結果。我其實是依據反對計劃經濟的同樣的理由來反對全盤西化的。在我看來,西方人企圖把自己文化標準加于全世界的作法,與計劃當局企圖把自己的偏好加于全社會是沒有什么區別的。這都是哈耶克所批判的構造主義的態度。不少與哈耶克同時代的西方知識分子,已經把這樣的見解溶入他們對文化問題的看法中了。如現代行為學的創始人、諾貝爾獎獲得者洛倫茲。當他通過對動物行為的研究得出了與哈耶克的研究幾乎一樣的結論后指出,“既然一個文化的社會標準和儀式性質的系統,是用各種特別的方法去適應自己環境的特殊情況,所以這樣毫不思索地接受外來的習俗,必定導致適應不良。殖民地的歷史已經有許多實例,證明不只會毀滅文化,而且害及人民與種族。”(康羅·洛倫茲,1987,第274頁)經濟自由主義的復興,不僅伴隨了計劃經濟的垮臺,而且對西方人主導的國際秩序提出了挑戰。

然而,我又有幸是一個中國人。我因此避開了西方主流文化的偏見(當然也許免不了中國文化的偏見)。自由主義經濟學沒有強調社會達爾文主義的弊害,對其弊端的發現由現代博弈論完成了。但直到今天,我還沒有看到有哪一個西方學者將這一發現用于對近代史以至現代國際秩序的分析上。這不是他們不夠聰明,而是文化偏見使然。借助于博弈論的研究,我們在今天就可以看到社會達爾文主義的戰國規則的結果,那就是全人類的災難;如果人類在其主流文化中不愿承認這一點,只是為了粉飾自己不光彩的過去,就只能一步一步走向滅亡。我真心地希望一些正直的西方學者和我一道開展對西方主流文化中這一不健康的部分的批判,并把對社會達爾文主義的否定變成人類主流文化的一部分。在湯因比·李約瑟和米瑟斯等人的研究中,我看到了這一希望的可能性。那么我就只能寄希望于中國文化。這是唯一一個在其歷史中建立過后戰國文化的文明。對中國來說,她的現代化目的不應是扮演一個戰國時代的大國角色,如果有一天她達到了這樣的實力,她應該清醒地認識到,這是一個千載難逢的機會:結束人類的戰國時代。參考文獻

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