老子道學(xué)思想研究論文

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【內(nèi)容提要】西方經(jīng)濟(jì)學(xué)存在無法割裂的中國淵源[1]，傳統(tǒng)的西方經(jīng)濟(jì)理論在今天帶給我們的許多困惑都可以從中國古代的思想文化源流中去尋求解釋。當(dāng)今社會，一邊是經(jīng)濟(jì)總量的急劇增長，另一邊是自然資源的日漸枯竭和生態(tài)環(huán)境的顯著退變；一邊是人類物質(zhì)生活的明顯富足，另一邊是人類精神上的壓抑和情感上的空虛。而老子站在“天人合一”、“道法自然”的哲學(xué)高度創(chuàng)立了意蘊(yùn)豐厚的道家學(xué)說，其包含的樸素的可持續(xù)發(fā)展思想、經(jīng)濟(jì)自由主義思想和人本主義經(jīng)濟(jì)思想既是對上述矛盾的一種解讀，更是我們進(jìn)行理論研究和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的必要借鑒。

【摘要題】經(jīng)濟(jì)思想史

【關(guān)鍵詞】西方傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論/道學(xué)思想/道法自然/天地境界

【正文】

今天，伴隨人類文明的延續(xù)和人類社會的進(jìn)步，伴隨人類物質(zhì)財富總量的急劇增長，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)（尤其是傳統(tǒng)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)）所面對的問題卻一點(diǎn)也沒有減少，相反，同一次次經(jīng)濟(jì)危機(jī)相伴而生的是經(jīng)濟(jì)學(xué)所遭遇的理論“危機(jī)”（注：羅賓遜夫人認(rèn)為，她一生經(jīng)歷了兩次經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論危機(jī)，第一次是二十世紀(jì)三十年代馬歇爾的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的危機(jī)，第二次是六十年代末和七十年代“后凱恩斯主流經(jīng)濟(jì)學(xué)”的危機(jī)。參見注解[2]。）[2]，以及“危機(jī)”過后并無多大實(shí)質(zhì)性改進(jìn)的理論“革命”或“綜合”[3]。

一、西方傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論謎點(diǎn)

傳統(tǒng)的西方經(jīng)濟(jì)理論帶給人們的困惑(puzzle)根源于它的邏輯路徑。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)以“稀缺性”(scarcity)作為自己研究的邏輯起點(diǎn)，把經(jīng)濟(jì)學(xué)定義為“一門研究作為目的和具有不同用途的稀缺手段之間關(guān)系的人類行為的科學(xué)”（萊昂內(nèi)爾·羅賓斯，1932）（注：據(jù)認(rèn)為，英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家萊昂內(nèi)爾·羅賓斯第一次正式地把稀缺資源的合理配置規(guī)定為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象。參見注解[4](P59)。）[4]，認(rèn)為人們所從事的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)等一系列經(jīng)濟(jì)活動無不是也理應(yīng)是為了彌合有限資源同無限欲望之間的差距，這就是所謂“稀缺性”概念的實(shí)質(zhì)。其次，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)提出有名的“經(jīng)濟(jì)人”假定，包括“理性人遵循成本最小化原理行事”的“效率原則”和“理性人追求自身效用最大化”的“目標(biāo)原則”兩層含義，而“擁有完全信息和具備完全理性”是該項假定的核心。由此，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)得出的結(jié)論是實(shí)現(xiàn)社會福利最大化的根本途徑在于鼓勵經(jīng)濟(jì)人按照“利己以利他”的原則活動—既然資源是稀缺的，人們就應(yīng)當(dāng)加緊索取和利用。如此一來，絕大多數(shù)的國家或地區(qū)今天都面臨著發(fā)展經(jīng)濟(jì)同保護(hù)生態(tài)之間的尖銳矛盾，本應(yīng)平衡和諧的天人關(guān)系近一個世紀(jì)以來被顯著打破而嬗變?yōu)橐环N天人對抗或人地沖突。而且，現(xiàn)在包括中國在內(nèi)的許多國家，掠奪性的資源大開發(fā)所帶來的“吃不完”的問題似乎比從前的“吃不飽”更為棘手，這種由“稀缺性”假設(shè)出發(fā)到“過剩性”矛盾結(jié)束的狀況同樣使眾多的學(xué)者感到迷惑。因此，面對日益突出的環(huán)境問題和生產(chǎn)過剩問題，傳統(tǒng)的西方經(jīng)濟(jì)理論可以說是始料未及的。另一方面，對于什么是人類經(jīng)濟(jì)活動的最終目的這一日益受到關(guān)注的問題，傳統(tǒng)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在完全偏好假定下所作出的回答—個體效用最大化—也越來越與客觀現(xiàn)實(shí)相矛盾。“效用”(utility)一詞被定義為“物對于人的有用性”，它內(nèi)在地包含了物質(zhì)利益最大化是人們追求的唯一目標(biāo)這一價值取向，作為測量人們心理滿足程度的數(shù)量指標(biāo)，其曝露無疑的“精確化”數(shù)理傾向本身就是對經(jīng)濟(jì)學(xué)固有的人文精神的一種背離[5](P50)。為什么在物質(zhì)生活最貧乏的年代出了雷鋒這樣的時代英雄？為什么今天物質(zhì)財富極大豐富以后形形色色的精神疾患卻反而層出不窮？為什么今天經(jīng)濟(jì)實(shí)力最為強(qiáng)大的發(fā)達(dá)國家和地區(qū)自殺率往往也是最高的？這些問題顯然都是以資源配置為研究對象的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)僅憑效用理論所不能闡釋和解答的謎點(diǎn)。“吃得苦中苦，爭做人上人”的“雄心壯志”從長期來看不能不說已構(gòu)成對現(xiàn)代人的一種精神折磨。此外，基于傳統(tǒng)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)而搭建起來的現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)理論中尚存懸疑的謎題也有很多，比如國家干預(yù)主義與經(jīng)濟(jì)自由主義到底誰更接近于所謂的帕累托效率便為一例，這二者之間的分歧雖歷經(jīng)幾個世紀(jì)現(xiàn)在仍是一個爭論的焦點(diǎn)。從亞當(dāng)·斯密最早提出“看不見的手”的理論，到凱恩斯主張的相機(jī)而動的積極干預(yù)政策，再到新自由主義者的完全放任自流的觀點(diǎn)，在不同的歷史時期和經(jīng)濟(jì)背景下各派學(xué)說總會輪流擁有一批自己的信徒和隨從，但“現(xiàn)實(shí)的市場經(jīng)濟(jì)”同“理想的市場經(jīng)濟(jì)”之間似乎始終橫亙一條難以逾越的鴻溝[6]，以至于宏觀經(jīng)濟(jì)不穩(wěn)定、微觀經(jīng)濟(jì)無效率、社會不公平成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家自己也承認(rèn)的市場失靈的三大表征（加爾布雷思，1977）。[7](P15)

在某些歐洲中心主義者那里，“現(xiàn)代文明的根本特征是在古代地中海沿岸地區(qū)形成的”（哈耶克，《不幸的觀念》）[8](P29)，因而（包括國內(nèi)的）許多學(xué)者都主張前述的經(jīng)濟(jì)理論謎點(diǎn)仍然應(yīng)該從西方的經(jīng)濟(jì)理論范式中去尋求解釋，但不幸的是，迄今為止這一工作仍然沒有取得突破性的進(jìn)展。馬克思曾指出，“對人類生活形式的思索，從而對它的科學(xué)分析，總是采取同實(shí)際發(fā)展相反的道路”[9]。這告訴了一個事實(shí)，我們應(yīng)當(dāng)站在一個摒棄偏見的全新立場上，運(yùn)用歷史分析的眼光和比較研究的視角進(jìn)行考察，才有可能獲得更為全面和嶄新的認(rèn)識。正如宋承先教授所指出的那樣，新經(jīng)濟(jì)學(xué)“在繞了‘經(jīng)濟(jì)學(xué)地球’一圈之后”重又踏上一條“回到古典”之路[10]。實(shí)際上，我們可以在重返古典的道路上追溯得更遠(yuǎn)，因為有學(xué)者研究提出[1]，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)原理存在難以割裂的中國淵源（注：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖魁奈與斯密曾密切接觸了游歷東方后歸國的傳教士，從他們那里了解了中國先秦時期諸子百家的多種學(xué)說，并對各自的觀點(diǎn)形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。），中國古代的先哲們早已用更為含蓄、更為優(yōu)美的語言表述了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家們系統(tǒng)論證過的核心思想，甚至給出了前述幾個理論謎點(diǎn)的樸素解釋與初步對策。所以，我們有理由在當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)理論研究中作一番古與今、中與外之間的比較分析，而老子的道家學(xué)說則是這種跨越時空的比較研究應(yīng)該加以重視的理論基礎(chǔ)之一。被譽(yù)為“西方孔子”的法國重農(nóng)學(xué)派代表人物魁奈曾著有《中華帝國的專制制度》一書，在書中表達(dá)了對中國實(shí)行自然法的崇尚之情，而這種自然法思想不能不說就是肇始于老子的“道法自然”理念[11](P110)，他的“天人合一”、“無為而無不為”以及“小國寡民”等一系列觀點(diǎn)無疑有助于我們加深對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論內(nèi)涵的認(rèn)識。

二、老子道家學(xué)說的經(jīng)濟(jì)思想

流傳至今的《道德經(jīng)》是老子道家學(xué)說的經(jīng)典著作[11]（注：傳統(tǒng)上，取九九歸一之意，《道德經(jīng)》被分為八十一章，但內(nèi)容難免支離。本文依據(jù)的《道德經(jīng)》由陳忠譯評（參見注解[11]），按照清代魏源的理解分其為六十八章，保持了每章的相對完整性。），依其記載可反映出老子生活的時代社會經(jīng)濟(jì)已取得的長足進(jìn)步。例如，畜力耕種的普遍運(yùn)用（注：《道德經(jīng)》（第39章）中有“天下有道，卻走馬以糞”一句。）和冶煉業(yè)的興盛（注：《道德經(jīng)》第5章提到冶煉用的風(fēng)箱—“橐籥。”）構(gòu)成了春秋時期手工業(yè)及商業(yè)繁榮的基礎(chǔ)，因此，后人能從《道德經(jīng)》中窺見道學(xué)理論隱含的（市場）經(jīng)濟(jì)思想當(dāng)不足為奇。

（一）老子道學(xué)與可持續(xù)發(fā)展

終《道德經(jīng)》一書，“先天地生”（《道德經(jīng)》第21章，以下引文只注明章數(shù)）的“道”作為立論之本貫穿其中，“道”乃“天地之始”、“萬物之母”（1章）。而什么是“道”，老子所謂的“非常道”（1章）的“道”用今天的話來說實(shí)際上就是人們行為處世務(wù)必要遵守的客觀規(guī)律，包括自然規(guī)律和社會規(guī)律。這種客觀規(guī)律不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，它先于世間萬物而存在并統(tǒng)轄人的知與行，是區(qū)別于“實(shí)際自然”的“真際本然”[12](P116)。老子指出，“天大、地大、道大、人亦大”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（21章），就是說居于天地萬物之主體地位的是人，人與天、地、道同為“大”，但人對“道”的遵循邏輯地展開為如下之階序：即人應(yīng)按照地的法則發(fā)展變化，地應(yīng)按照天的法則發(fā)展變化，天應(yīng)按照道的法則發(fā)展變化，而道的真諦則是順其自然、由之任之。因此，“道法自然”構(gòu)成老子道學(xué)的思想內(nèi)核，它明白無誤地告訴我們?nèi)四撕暧^宇宙的一部分，天即是人、人即是天，人的發(fā)展應(yīng)與天道循環(huán)相諧相一，與自然演化相諧相一，從而體現(xiàn)一種樸素的“天人合一”的意念與可持續(xù)發(fā)展的思想。老子不提“資源稀缺”，因為他實(shí)際上把人類生存的外部環(huán)境（地球）先驅(qū)性的視為一個“大全”（宇宙）范圍內(nèi)的開放體系，宏觀宇宙的無限決定了天、地、人的發(fā)展本應(yīng)無際，然囿于對“道”之理解的局狹與偏誤，人們往往為追求一己之私而使“人欲”同“天道”激烈相抗，導(dǎo)致天人分離和天人俱損局面的出現(xiàn)。他認(rèn)為發(fā)展過了頭就走向反面，即“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”，反對“服文采，帶利劍，厭飲食”（46章），這些都是“非道”的過分的要求，因而認(rèn)為“知足不辱，知止不殆，可以長久”（37章），主張“無以人滅天”[12](P121)。事實(shí)上，今天已有學(xué)者提出，宇宙域內(nèi)的廣義自然資源實(shí)為無限，所謂的稀缺性本質(zhì)上是指人力資源（包括人的體力、智力、知識技能尤其是認(rèn)知能力）的不足和有限，“人力資源稀缺是一切經(jīng)濟(jì)問題的總根源”[5](P106)。如果人們不能充分認(rèn)識自然界的客觀規(guī)律，為滿足物質(zhì)需求而過度耗費(fèi)自然資源，為眼前的短期利益所累而損害到子孫后代的長遠(yuǎn)利益，那么就會加劇稀缺性矛盾而越發(fā)遠(yuǎn)離可持續(xù)發(fā)展的向徑。歐洲工業(yè)革命時期的大氣污染，我國經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型時期的長江水患，以及威脅北方數(shù)省市的荒漠化危機(jī)，細(xì)想起來莫不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中偏重一方而忽視另一方的“逆天之行”所造成的。有道是“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（2章），“禍兮福所依，福兮禍所伏”（50章），當(dāng)人們窮盡財力、體力、腦力掠奪性地開發(fā)資源的同時也正遭受著自然界的無情懲罰。

老子生活的年代，諸侯爭霸、征伐連連，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在很大程度上服從于戰(zhàn)爭的需要，平民百姓辛苦創(chuàng)造的物質(zhì)財富在不息不止的戰(zhàn)爭中消耗怠盡，使老子發(fā)出“有無相生”（2章）的良多感慨，因此在天人協(xié)調(diào)發(fā)展的問題上他最終提出“侯王若能自守，萬物將自賓；天地相合以降甘露，人莫之令而自均”（27章）的勸告，希冀終有一日能“由人之天回歸天之天”[12](P121)。對于今天的經(jīng)濟(jì)建設(shè)領(lǐng)導(dǎo)者而言，這也是十分具有借鑒意義的，因為如果今天的“有”是以犧牲生態(tài)環(huán)境、破壞自然合諧為代價而實(shí)現(xiàn)的話，那么必然意味著后世子孫將來的“無”，這就得不償失了。

（二）老子道學(xué)與自由經(jīng)濟(jì)

如果說“道”是統(tǒng)帥老子學(xué)說的靈魂，那么“無為”即是體現(xiàn)其政治理想的主線，整個《道德經(jīng)》一書即在告誡世人當(dāng)以“道”義為根本，從于“德”之感化，最終達(dá)至“無為而無不為”（41章）的最高境界。

老子認(rèn)為，萬事萬物的發(fā)展變化均守“道”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（36章），而“道”的本性之一即在于“道常無為而無不為”（36章）。他舉例說，“天地之間其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出”（5章），言下之意是講天地之間就象一架大風(fēng)箱，雖然中空但萬物有序，反而是人們在其中的活動會有可能破壞這種平衡，就如風(fēng)箱的活塞使空氣外泄一樣的道理。老子的主張是“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（50章），只要施政者不過多的朝令夕改，不過于的“勤政”、多“事”和多“欲”，則民德“自化”，民行“自正”，民生“自富”，民風(fēng)“自樸”。顯而易見，這與今天自由主義的經(jīng)濟(jì)政策意圖具有何等的異曲同工之妙，所不同的是，在亞當(dāng)·斯密那里借用的是“一只看不見的手”的暗喻，而老子更加精煉地稱為“道常無名”（27章），并更為形象地提出“治大國者若烹小鮮”（52章）。一方面，“烹小鮮”（小魚）之喻展現(xiàn)了老子那種自比經(jīng)天緯地之才的寬闊胸襟，另一方面，他也借烹調(diào)小魚不可過度翻炒之意勸誡執(zhí)政者不應(yīng)折騰民生太過。

此外，斯密曾有一對后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的著名論斷，即經(jīng)濟(jì)人追求自利的過程是實(shí)現(xiàn)社會公利最佳的甚至唯一的途徑，也就是中國俗語“有心栽花花不開，無心插柳柳成蔭”所形容的那種意境。可以大膽推測，斯密的這一觀點(diǎn)也許多多少少地受啟于老子道家學(xué)說。老子曰：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”（6章）。對此章的理解歷來眾說紛紜，關(guān)鍵在于如何解讀“以其不自生”句。這一句實(shí)際上是說天地為什么能壽命長久的原因在于其本身并不謀求壽命的長久，也就是不刻意去追求某一目標(biāo)反而能真正達(dá)到這一目標(biāo)的意思。由此不難理解“圣人后其身而身先”的含義在于圣人把對人生目標(biāo)的追求置于遵循自然法則（道）之后而能先于別人實(shí)現(xiàn)自身目標(biāo)，圣人“外其身而身存”的含義在于圣人把自己置于紛亂的迷局之外而切實(shí)感悟“道”之真諦，使自我永存于世。可見，斯密提出前述論點(diǎn)的邏輯同老子“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”（31章）的思路如出一轍，只不過，斯密是以“自利”而達(dá)“公利”，老子則“以其無私”而“成其私（擁有）”。

雖然老子主張“無為”，但與現(xiàn)代新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家所鼓吹的政府回復(fù)“守夜人”角色而完全放任自流觀點(diǎn)仍然存在很大的不同。老子并不反對所有的“為”，而是主張依據(jù)客觀規(guī)律有“道”而為。老子云：“復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇”（15章），即是說，天下萬物都合于規(guī)律（常），懂得規(guī)律叫做賢明，否則，若不懂規(guī)律妄自作為必將導(dǎo)致兇險厄難。另一方面，他也勸導(dǎo)萬事不可強(qiáng)求，認(rèn)為容器盛物過甚反而外溢，不如適可而止，即“持而盈之，不如其已”（8章）；認(rèn)為把金屬物品錘打得又尖又利反而容易折斷，即“揣而銳之，不可長保”（8章）；認(rèn)為錢財過多不僅無法長守而且遭致禍患，即“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”（8章）。這些論述均表明，老子反對違反客觀規(guī)律的“亂作”和“妄為”，反對過猶不及的苛求。他所憧憬和描繪的理想是一幅“為無為，事無事”（55章）、“為之于未有，治之于未亂”（55章）、“為無為，則無不治”（3章）的美好圖景，他所定義的自由是與秩序完美結(jié)合的自由；他主張欲有所“為”當(dāng)以“無為”為指導(dǎo)，欲處理應(yīng)做之“事”須以“無事”為指南，充分發(fā)揮主體的主觀能動性，使“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自樸”，從而“無不治”。

與老子“為之于未有，治之于未亂”的理念比較起來，凱恩斯主義者依據(jù)“需求創(chuàng)造供給”法則而提出的“相機(jī)抉擇”之見解則顯得如此的片面和膚淺。所謂“相機(jī)”，就是根據(jù)宏觀經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中業(yè)已出現(xiàn)的一系列指征來決定下一步的行動，采取的是一種無異于“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的治理原則，因而終有“滯脹”惡果的產(chǎn)生和國家干預(yù)主義理論的沒落。正如薩繆爾森在20世紀(jì)70年代末所評論的那樣，“（市場經(jīng)濟(jì)）現(xiàn)在反復(fù)地鬧滯脹病，有利于滯脹中的‘滯’的部分的政策導(dǎo)致‘脹’的部分惡化，而有利于‘脹’的部分的政策導(dǎo)致‘滯’的部分惡化。因此，可以看到，我們?nèi)匀惶幱谶M(jìn)退維谷之中”[13]。

（三）老子道學(xué)與現(xiàn)代幸福觀

對于什么叫作幸福，對于什么是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)條件下正確的生活態(tài)度，這些都是現(xiàn)在爭論頗多而又仁智互見的熱點(diǎn)問題。老子站在“道法自然”的高度，用“天乃道，道乃久”（15章）的哲學(xué)眼光觀察世界，他的一些看法值得今人的深思。

老子提倡厲行節(jié)儉，視節(jié)儉為治國理事的基本原則，呼吁理性的人（圣人）當(dāng)“去甚，去奢，去泰”（25章）。他說，“吾有三寶，……儉故能廣”，即認(rèn)為節(jié)儉反而成為他一定富有（廣）的法寶，這一觀點(diǎn)同現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中較高儲蓄率益于經(jīng)濟(jì)長期增長的原理十分近似。今天，儲蓄與消費(fèi)、供給與需求之間的矛盾運(yùn)動是我們解釋經(jīng)濟(jì)周期波動的基礎(chǔ)理論之一，而經(jīng)濟(jì)周期的不可捉摸性及其造成的貧富轉(zhuǎn)化恰恰是引起人們焦慮、困頓與痛苦的原因之一。老子認(rèn)為幸福的人當(dāng)“見素抱樸，少私寡欲”（16章），因為如果“不貴難得之貨”則“民不為盜”，如果“不見可欲”則“民心不亂”（3章）；世人的欲望尺度應(yīng)為“有之以為利，無之以為用”（10章），即把滿足自己的基本生活需要作為行動的最高要求，如此“知足之足，常足矣”（39章）。否則的話，“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡”（37章）。老子一方面反對過度享樂，說“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”（11章），另一方面，老子也承認(rèn)做到“少私寡欲”的困難。他反問世人，“天門開闔，能為雌乎”，言下之意，人們耳眼口鼻開閉張闔之間接觸到世俗中的花花世界，有誰能不為之心動而甘心雌伏呢？老子的理念，既有別于佛家所謂的“絕欲以絕苦”的極端之論點(diǎn)，也不同于現(xiàn)代傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論以極力滿足人們?nèi)找媾蛎浀挠枨鬄樨?zé)任。可以推論老子的邏輯是：人們無邊的物欲、貪婪的心魔是造成諸侯國戰(zhàn)亂不眠不休的根本原因，是造成民生疾苦的根源，因此要限制而非禁絕人們的欲望，使“合于道”，然后“可以長久”（37章）。盡管這種思路帶有明顯的理想主義色彩，但借此推及今世，我們能夠體悟，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的盛衰間替，人與人之間的爾虞我詐，乃至國與國之間的刀兵相向都可歸結(jié)為過分的貪欲使然。

老子同時指出，道生出萬物，德養(yǎng)育萬物，即“道生之，德蓄之”（44章），并且“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”（44章），即提出生養(yǎng)萬物而不據(jù)為已有、哺育萬物而不居功自傲、萬物長成而不屠之食之方為真正的有道之德。在今天看來，老子倡導(dǎo)的“大小多少，抱怨以德”（55章）尤為難能可貴，雷鋒式的助人為樂精神現(xiàn)在離我們似乎變得越來越遠(yuǎn)。除此之外，老子的幸福觀還在于與世無爭和貧富自均。他一則曰：“夫唯不爭，故無尤（災(zāi)禍）”（7章），“故天下莫能與之爭”（19章），二則曰：“天之道，損有余而補(bǔ)不足”（64章）。前一句是講消除天災(zāi)人禍的根本原則在于消除人的爭斗之欲，后一句是講取長補(bǔ)短、以多補(bǔ)少乃天之法則，因此，那些為了某種私欲而“損不足以奉有余”（64章）的人是不會感到心安理得的。

老子最終為我們設(shè)計的理想境界是社會回復(fù)“絕巧棄利，盜賊無有”（31章）的“小國寡民”（67章）之狀態(tài)，“使有什佰人之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙，雖有舟車無所乘之，雖有甲兵無所陳之”（67章），人們縱使“鄰國相望”，然“雞犬之音相聞，民至老死不相往來”（67章）。過去，這一主張是老子受后人批判撻伐最甚之處，后世學(xué)者往往斥之為“反動”、“倒退”。但是，設(shè)想在一個“國大民眾”但金錢至上、見利忘義、暴力橫行的社會里，在一個“人多技巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有”（50章）的環(huán)境中，即使一個人腰纏萬貫、前呼后擁，如果失去親情、友情和愛情，失去誠信，失去健康，那么何樂之有？換句話說，在老子生活的年代，他在自己切身感受的基礎(chǔ)之上開創(chuàng)性地提出了一個“使民”“甘其食，美其服，安其民，樂其俗”（67章）的自得其樂的理想國，何罪之有？比之今時今日，科學(xué)技術(shù)的飛速更新，經(jīng)濟(jì)總量的突飛猛進(jìn)，在帶給人們前所未有的物質(zhì)財富的同時，在極度地滿足人們的口腹之欲、聲色之聞的同時，也為人類的未來演進(jìn)埋下了危險的隱患。就以“人多技巧，奇物滋起”來講，先進(jìn)的技術(shù)、新奇的發(fā)明如果應(yīng)用得當(dāng)、役之有度，帶給人們的會是物質(zhì)享受和精神愉悅，反之，若失控濫用，則帶給人類的或許是滅頂之災(zāi)。例如克隆人和核技術(shù)，說它們可能喪盡人倫、毀滅眾生絕非聳人聽聞，“潘多拉魔盒”一旦開啟，人間將陷入萬劫不復(fù)。若是那樣，一切的肉體靈魂、民生幸福、思想理論、主義學(xué)說都?xì)w于灰飛煙滅，何談經(jīng)世濟(jì)民？有學(xué)者調(diào)侃，“我不敢預(yù)言人類的第三次世界大戰(zhàn)如何進(jìn)行，但我知道人類的第四次世界大戰(zhàn)一定是石頭與棍棒的戰(zhàn)爭”，此說一針見血，入木三分。

由此可見，老子的預(yù)見性多么敏銳，他的觀點(diǎn)具備了“有限生命成本約束下的快樂最大化”的人本思想萌芽，哪怕忠言逆耳，也要著書立說，警醒后人。誠如其言，“信言不美，美言不信”，“天之道利而不害，圣人之道為而不爭”（68章），老子的道學(xué)思想值得后人深入探究。

三、結(jié)語：從功利境界向天地境界的飛躍

馮友蘭先生提出，基于對存在世界的不同“覺解”，表現(xiàn)為意義世界的人生境界可以分為順序進(jìn)階的四種：“自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”[14]。自然境界中的人依據(jù)習(xí)慣風(fēng)俗率性而為，缺乏自悟，歸于質(zhì)樸與“混沌”；功利境界中的人自覺有“我”，謀私逐利且投機(jī)取巧；道德境界中的人自覺是社會的存在，“見利”的同時更注重“行義”；天地境界中的人則“超越了一般的道德之境”而自視為宇宙的一體，其“行義已不是一種有意的選擇，而展開為一個不思而中，不勉而得的過程”[12](P120)，是覺解的最高之域。與此人生劃界相對，以人為主體的經(jīng)濟(jì)活動亦可歸屬不同的層級：自然境界中的經(jīng)濟(jì)行為以滿足人的溫飽為意旨，可名為“短缺經(jīng)濟(jì)”；功利境界中的經(jīng)濟(jì)行為除了滿足衣食之欲以外更追求自我之名與自我之利，所謂“成本最小”和“收益最大”的權(quán)衡構(gòu)成該境界的本征；道德境界中的經(jīng)濟(jì)行為雖不拒斥自足自利，但無論“義利之辯”抑或“群己之爭”均以前者為百行之先；而進(jìn)入天地境界之后的經(jīng)濟(jì)行為則已實(shí)現(xiàn)知天、事人、利群、悅己的相容相合，其達(dá)于“天人合一”超然之境的意念是人類可持續(xù)永恒發(fā)展的最高追求。不難看出，今天的西方傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)無論是其邏輯路徑、結(jié)論觀點(diǎn)，還是人們受其影響而做出的行為本身，都沒有逃出功利主義枷鎖的束縛，廣大“經(jīng)濟(jì)人”尚未徹底擺脫從求存走向趨利的人生苦旅并深陷其中、不能自拔。

通過對老子道學(xué)思想的反省，通過對其天、地、人三位一體學(xué)說的重溫，有助于加深我們對人生天地境界的領(lǐng)悟，更有助于我們懂得如何協(xié)調(diào)人地關(guān)系以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展，懂得如何在寬容的基礎(chǔ)上切實(shí)發(fā)揮政府的宏觀調(diào)控與服務(wù)職能，以及懂得如何通過“兩手抓”來推動兩個文明的協(xié)調(diào)進(jìn)步和社會誠信體系的構(gòu)建。另一方面，通過對老子道學(xué)的反思，我們可以更加深刻地認(rèn)識到搞所謂的“全盤西化”既不應(yīng)該也是不必要的，中國古代浩繁廣博的經(jīng)書典籍是我們治史研今而取之不盡用之不竭的思想寶庫。注重古今中外之間的比較研究是今天我們重習(xí)老子《道德經(jīng)》一書所具有的方法論意義。

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