我國技術強國話語變遷及其統攝

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現代主義話語的技術性操作邏輯

中國現代主義式的技術強國理念得以確立起來,它的實踐邏輯是:以競爭態勢進入由技術、商業和軍事霸權為主導的世界體系,復制資本主義的技術、資本和軍事擴張的現代化途徑,以便最終使中國在從中華帝國向現代民族-國家轉換中確立自身的主權地位。在技術強國的意識形態支配之下,一種與傳統截然不同的新型“科學話語系統”建立起來,并以科學精神、科學方法等術語不斷建構著保守/創新、傳統/現代、中國(東方)/西方、落后/進步等世界時空秩序。這種科學話語系統作為當時中國思想界的社會理想和歷史建構的理論框架,其在形而上學意義上無疑是將科學知識譜系看作世界秩序變革的基本要素,而將其對世界改造具有現實作用的現代技術創新置于科學知識的應用層面。但必須要指出,科學話語系統包含的世界秩序是以現代技術的去背景化操作力量或意志來構建。也就是說,中國現代主義思想的歷史進程在于,先有技術強國理念,后有科學話語系統。在這種意義上講,技術強國作為民族-國家主權秩序建構的力量或意志,應被看作辛亥革命前后中國各種現代社會思潮產生的中心路線。因此與其說中國現代主義思想家們是通過科學話語系統構建當時中國社會和國家的理想秩序,毋寧說是技術強國理念通過科學話語系統獲得了意識形態強化。第一,社會達爾文主義:技術變革的進化理論表達。西方進化論思想迎合了當時中國救亡圖存的歷史需要,不僅為康有為、譚嗣同和梁啟超等維新派所接受,而且也為孫中山、章太炎、嚴復等革命派所抱持。孫中山用“太極”代替西方哲學的“以太”概念,認為世界萬物皆由進化而成,展示了“太極-電子-元素-物質-地球-人-人性”的世界單向進化過程。他用進化論思想解釋人類社會,說明了“神權-君權-民權”的世界政治發展趨勢。這意味著中國為順應這一世界潮流,必須要實現從變“器”到變“道”的技術-政治轉換,此即民主共和的政治革命訴求。但只有嚴復以進化論為思想基礎,為這種技術-政治轉換提出了最為完整的現代化方案。嚴復曾翻譯赫胥黎的《天演論》、穆勒的《群己權界論》、斯賓塞的《群學肆言》和斯密的《原富》等著作,其目的就是要告誡人們人類社會包含弱肉強食、物競天擇和適者生存的叢林法則,中國人必須要自強圖存。在自強意義上,嚴復作為一位社會達爾文主義者仍然保留著勸慰的傳統文化風格,但問題在于這種勸慰一旦訴諸對西方現代技術何以如此發達的解釋,就要轉向對科學主義的主題敘事:“學者,即物而窮理,即前所謂知物者也。術者,設事而知方,即前所謂問宜如何也。然不知術之不良,皆由學之不明之故;而學之既明之后,將術之兩者自呈。”[7](P1248)他從強調科學之用,轉向科學公理、科學方法及其程式,以便打破宋代以來的程、朱、陸、王理學思維方法束縛。嚴復對實驗和邏輯方法推崇備至,與社會達爾文主義思想結合起來,便成為一種激進的文化與政治革命話語,其比較邏輯在于:西方現代技術之所以取得巨大成功,乃是因為科學公理或自然規律揭示用于人類社會秩序建構。對于中國來說,需要訴諸革命去革除那些不符合與支配現代科學(技術)的自然法則相一致的西方社會公理的一切政制和價值,然后通過發展技術、經濟和軍事能力建立現代民族-國家。中國建立民族-國家并不是歷史延續的自然進化結果,而應是按照去背景化的技術操作秩序進行平等地物競天擇的現代化創制。第二,科學主義:技術去背景化操作的科學話語。20世紀以來,鑒于從基礎科學到技術應用的單向度關系,當時中國思想界逐步將科學推上了偶像的高臺。郭穎頤將這稱為“唯科學主義”或“科學主義”,包括“唯物論的唯科學主義”和“經驗主義的唯科學主義”。[8](章1)所謂唯物論的唯科學主義與其說是一種科學話語,還不如說它更接近于西方資本主義技術的去背景化操作思想。吳稚暉作為唯物論的唯科學主義的最好典型,最初是以其“無政府”概念表現其觀點:人人“自范于真理公道”而無“治人與被治者”。1907-1908年期間,他一直致力于倡導“促新理新機之發明,造成世人之幸福,使世界進化者也”,要求整個中國拋棄傳統文化,以完善科學工業知識,取得“一個干燥無味的物質文明”。1916-1918年期間,他通過人工造物效用討論,推出了通過機器取得“大同”的樂觀主義觀點:“到了大同世界,凡是勞動,都歸機器。”[9](號2)吳稚暉以牛頓力學為基礎,堅信宇宙的機械本質,根據物質性假定和機械性預先假設,認為人與現代科學呈現出來的自然物并無不同,因此人類社會可以作為對象被納入科學研究范圍。與吳稚暉相似,陳獨秀將科學或民主與進步力量相等同,必須要以西方民主與科學取代中國傳統文化,以使技術發展能夠在富國強兵中發揮有效作用。這一文化變革主張面對的一項重要政治事件在于:1914年2月8日,袁世凱了尊孔的總統文告。這一文告的意義并不在于關心儒家作為經典還是作為宗教加以信仰,而在于它代表了君主專制力量,因此實際上成了包括陳獨秀、胡適等現代主義思想家發動新文化和新思想運動的重要政治線索,其突出的意識形態特征是以技術的去背景化思想消解傳統文化,同時突出技術強國理念的科學話語權力。第三,技術精英治國論:技術強國理念的政治形態化。近代以來的技術強國理念,已經通過社會達爾文主義和科學話語系統,使復制資本主義技術的去背景化操作成為一種合理化意識形態:一是技術要素從特定情境中抽取出來,以科學話語形式得到廣泛認同;二是將自然和社會作為改造對象簡化為實用功能,以目的和結果形式得到激進和非激進贊揚。這種合理性意識形態進入中國當時現實中,不僅在經濟和社會形式上以廣泛實用性和高度有效性賦予科學話語體系和專業技能以自主的合法性,而且也使以科學家和工程師為主的技術精英群體擁有在實踐上推動世界技術化的“威權”地位。這種實踐最初表現為科技術語審定、語言技術化,后逐步轉向政治體制,從而導致1930年代的技術精英治國論盛行性。羅隆基發表的“專家政治”一文成為中國技術精英治國論宣言,提出“20世紀的政治,是專家政治”,[10](號2)一是工業革命帶來許多復雜的社會問題,工業、交通和運輸迅速發展,人口向工業地區集中,壟斷興起,這些問題使行政范圍和職能擴大,因此正如鐵路、電報、汽車、飛機和采礦等行業需要按照科技知識進行專業管理一樣,在政治上無論采取何種意識形態,行政均需進入專門領域,以專門行政知識實行專家治理,否則再好的意識形態也只是空談;二是專家治理的最佳途徑是“專家知識的吏治制度”,如聘任考試制和任期制、分級及訂薪制和官吏違法舞弊法、退職養老制和吏治職業化等。這種技術精英治國論觀點,受到以胡適為代表的自由主義思想家的廣泛支持。胡適轉向技術精英治國論觀點并非來自經驗,而是來自其理論邏輯:一是以科學主義支持自由民主的廣泛內在價值時,其明顯的意識形態指向是技術精英的自由主義;二是從科學主義轉向技術精英治國論時,受杜威實用主義或實驗主義原則支配,依靠技術的“效能”維護技術精英治國意義的獨裁制度,從而寧愿放棄一般民主政治價值體認。中國技術精英治國論雖然僅僅局限于行政過程的科學化或技術化實現,但它在思想上畢竟與自由主義邏輯不相符合,因為前者要求確立高效的國家或政府威權地位,后者的基本訴求則是民主化。這種思想困境與其說是中國移植西方自由主義產生的“自由-專制”、“民主-獨裁”、“主義-時事”或“自由民主-民族富強”之爭,不如說是中國現代主義思想發展中從科學主義到技術精英治國論面對當時抗日戰爭的現實矛盾反映。

傳統主義的技術批判與文化建構

從技術強國理念的意識形態強化過程看,幾乎均是基于西方科學話語系統的技術原則。如果說鴉片戰爭以后中國思想已經逐步轉向這一原則的話,那么從社會達爾文主義、科學主義到技術精英治國論,一路下來不過是要將這一原則復制到文化、政治、社會和生活等各個領域變革中。這種復制對傳統文化秩序無疑是一種創造性破壞,因此隨著技術強國理念及其科學話語完善,也遭到傳統主義對抗。這種對抗在晚清時期表現為堅執傳統政制(人們至今還籠統地稱此為“頑固派”或“保守派”),辛亥革命后逐步表現為退守社會生活方面的傳統文化秩序(今天人們稱之為“現代新儒家”)。傳統主義的現代新儒家對西方現代技術給予了思想批判,同時又鑒于技術強國這一意識形態要求力圖從傳統道德話語對現代技術給予建構性闡釋,由此來維護中華傳統文化。第一,西方現代技術的文化批判。資本主義誕生后,現代主義以哥白尼和伽利略的天文學或科學革命表明的“空間同構”為基礎,確立起了通過理性使歷史逐漸克服野蠻的時間之矢。但西方思想家們卻從二次世界大戰中看到理性的異化,看到世俗化的科技文明不過是顛覆社會和道德的理智發現和發明。這種思想變化也在當時中國思想界獲得反映。梁啟超作為維新派思想家,在1898-1912年期間曾強烈主張接受西方科學和文化,但他后來赴歐洲考察,于一戰結束后回國便轉向了對現代主義的思想批判。他以第一次世界大戰為例,對機械論哲學及其“破壞性創造”進行了批判,在當時引起強烈反響。與梁啟超相似,梁漱溟于1921年出版《東西文化及其哲學》一書,指出中西文化差異從根本上說是作為生活動力的“精神”或“意欲”差異,西方文化是“意欲向前”,中國文化是“意欲自為調和折中”。西方文化的“意欲向前”是一種現代技術文化隱喻,它包含兩種傾向:一是對外在世界的理性計算導致科學發展;二是個人私利、權利的傾力追逐導致民主擴展。梁漱溟認為這兩種傾向均源自“理智”運用,這種理智一方面發展了改造自然的技術方式,增加了知識和財富,另一方面也使人與人、人與自然分離開來。因為它“常常分一個目的、手段”,“若處處持這種態度,那么就把時時的生活都化成手段”,這樣“徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈”。[11](P133-134)按照這一看法,現在是西方文化占據主流的時代,接著便是中國文化復興成為世界文化主流的時代。接受梁啟超和梁漱溟的現代主義思想批判,張君勱于1923年2月14日在清華講演,說明了中西文明傳統的差異在于,中國文化強調的是“內心生活之修養”的“精神文明”,而西方文化強調的是“以人力支配自然”的“物質文明”。正是由此引起了以丁文江為首的科學主義支持者的強烈反應,也吸引了陳獨秀、胡適、吳稚暉、任鴻雋和唐鉞等人的廣泛參與。丁文江對張君勱把物質文明與科學等同起來表示不能認同,認為物質文明是科學的結果而非科學的原因,西方因戰爭引起的物質文明危機不能歸咎于科學。這場“科玄”論戰的焦點問題及其意識形態意義在于:一是西方現代技術提供了一種意識形態功能,就是表明中國落后于西方,從而在心理層面產生了一種以精神前提評判中西文明模式標準,因為人們意識到槍炮和機器制造只是一種具有開拓精神的文明的副產品而已;二是自洋務運動以來,當將中國古老文明與西方現代技術結合起來進行哲學思考時,體用范疇的傳統理論已經逐漸被拋棄,中國整個思想領域甚至大眾輿論傾向于吸納西方科學話語系統,堅持科學方法萬能的一派總是被認為擁有人生和宇宙的鑰匙,而堅持傳統文化秩序的傳統主義一派則總是被認為玄學家而不受歡迎;三是科學主義派針對傳統主義派所提出的技術后果往往采用工具論將科學與其負面影響分離開來,將其負面后果歸于應用而保留科學的純潔,傳統主義派則一般不排斥科學,但在技術負荷價值意義上對機械論哲學給予批判,并試圖以傳統文化秩序給予批判和矯正。在這種意義上,傳統主義不得不從技術批判轉向對技術創制的本土文化解釋,即在中國文化意義上對西方現代技術在中國健康發展的合理性論證。第二,現代技術的傳統文化建構。梁漱溟是在“五四”新文化運動摧毀傳統文化秩序的西化浪潮中,重又舉起儒家思想大旗,力圖在不完全拒絕現代科學的情況下復興一種“孔顏樂處”的人生態度。他認為,“只有踏實的奠定一種人生,才可以真吸取收溶科學和德謨克拉西兩種精神下的種種學術、種種思潮而有個結果”。[11](P214)與梁漱溟堅持“新心學”(或“新陸王”)把中西文化看作一種“路向”的個性差異不同,馮友蘭從“新理學”(稱“新程朱”)體系出發推演出中西文化的共性差異。在他看來,文化的“理”是公共的,是各個民族或國家都有的“共相”,但具體到每個國家又表現為不同形態,即“殊相”。在他看來,中西文化均包含共同的“理世界”(如功利境界),只是發展階段不同而已:中國文化是“生產家庭化底文化”,西方文化是“生產社會化文化”。這里一個嚴肅文化問題在于:如果不能避免學習西方生產社會化文化,那么突出的問題就是如何保持中國民族文化的個性或殊相。中國文化的出路是吸取西方文化共相(工業化)而舍棄其偶然性(如私有的功利),然后將西方文化的工業化屬性與中國文化的特殊性(如道德境界、天地境界)結合起來,以避免全盤西化與全盤孔化的文化困境。馮友蘭強調超越中西實際世界之上存在的基本道德是不變的“客觀”或“理”,即中國傳統的“五常”(仁義禮智信)、“至善”或“良知”。他指出“我們的良知,遇見事物自然而然知其至當處置之辦法,我們只須順我們的良知而行”,“所謂至當或‘天然之中’本是本然的有,不過我們良知能知之”,而“良知即我們知之智者,我們的知愈良,即我們的知愈智”。[12](P187,193)他將“仁”(良知)解釋為“智”,以“理”的客觀性取代“心”的主觀性,借不變的、公共的、超越的“理”和“理世界”應對變化的、流動的、生動的實際世界,包括技術創新、制度變革以及社會變遷等。這種主張雖然與梁漱溟不同,但他以“理”論證知識、技術、工業、制度、道德、規范、標準等一切現實的合理性,賦予梁漱溟的“極高明而道中庸”這一命題以深刻的哲學解釋。與梁漱溟和馮友蘭相比,熊十力更加明確地對科學與哲學做了區分,以避免科學主義一派將“從實用出發”、“以實測為本”、“從各部分區探究”的科學方法變成哲學上的科學認識論和機械論,從而追求與理智認識(“量智”)相反的非理智認識所能達到的本體境界(“性智”)。他以“體用不二”方法表明,現象是本體的“功用”,“功用”是永恒變動、生生不息和“流行”不已,而本體就是“流行”。熊十力喜歡以“翕辟成變”為隱喻,說明本體以凝聚(翕)與開發(辟)兩種動力勢能處于永恒運動之中。他指出“惟有凝攝之一方面所謂翕勢,乃使健以開發之辟勢,有所依據、集中,以顯其勝用”。[13](P67)這種“翕辟成變”既適合解釋自然世界運動,也可用于說明人工世界。他指出“翕勢方起,即有辟勢與之俱起,健以開發乎沉墜之物,轉翕而不為翕轉,是故就辟之一方面而言,終未嘗物化”。[13](P145)這就是說,當現代技術展現其強大力量時,必須要以“內圣”的道德價值防止“外王”的“有體無用”情形。在以上三位現代新儒家中,梁漱溟以西方機械論的理智和算賬意識批判,來襯托儒家文化的“孔顏樂處”。與此不同,馮友蘭無疑賦予西方現代技術(大機器)和機械論(功利意識)以合理性,以便成就“極高明而道中庸”。但馮友蘭在追求“天地境界”方面,即以“內圣”之道作為根本,應對西方文化和哲學挑戰,不僅與梁漱溟相同,而且與熊十力也完全一致。熊十力堅持以“體用不二”方法傳承和發展儒家文化,以應對西方哲學(包括機械論)挑戰。也就是說,可以從儒家文化中通過“內圣”開出“外王”,如科技和民主等,其意義在于將西方現代技術包容在中國傳統文化中,借助技術強國途徑維護中國傳統文化秩序。

馬克思主義的適應性表達與統攝

無論如何,當一個民族或國家普遍地認為自身技術能力低于別國時,就是對自身文化形象的一種貶抑。自鴉片戰爭之后,不管是現代主義還是傳統主義,中國知識和政治精英多持這樣一種思想假設:西方國家的技術優勢意味著西方文明本身擁有強大的文化實力。正如阿爾法雷斯(Alvares)指出:“至遲到1949年,西方技術提供了一種意識形態功能:它向中國人表明中國自身的落后;它在中國人的靈魂深處劃下一道深深的傷痕:中國銳氣已被‘挫敗’。”[14](P186)西方現代技術的這種意識形態功能,顯然伴隨著當時中國知識和政治精英復雜的意識形態選擇。這種選擇的一個重要問題在于,在不完全拒絕復制資本主義的去背景化技術操作邏輯基礎上能否維護中華民族傳統。以下討論將表明,馬克思主義之所以能夠在中國得到有效傳播,正在于其共產主義的技術價值預想與當時中國思想界的技術強國理念之間的思想同構,從而成為中國以后的意識形態方向。第一,經典馬克思主義的中國傳統參照。經典馬克思主義將共產主義的技術價值設想為使用價值享用,而非資本主義的交換價值增殖形成。這一預想無疑從古代社會傳統獲得啟示。但這里的問題是,這種古代社會傳統是否包含中國傳統?在馬克思那里,中國與印度一樣是以農業和手工業為生產方式基礎,但中國有著不同的特點,就是“每一個富裕的農家都有織布機”。[15](P604)中國這種傳統生產方式表現為農業與手工業的緊密結合,能夠給予資本主義大工業產品以最頑強抵抗。馬克思曾高度贊揚古代人把技術看作對勞動和勞動創造的使用價值改善,且資本主義條件下資本使用機器是把工人全部時間變成資本價值增殖的勞動時間的最可靠工具。這樣亞細亞的農村公社和土地公有制,便與古代希臘和羅馬的城邦社會和行會制度,一起成為馬克思以使用價值及其享用設想社會主義的歷史參照視野。經典馬克思主義的社會主義技術預想滲透傳統因素,絕不是對傳統的簡單重復,以傳統道德因素對抗資本主義生產方式,而是強調一種超越資本主義的現實性創造。馬克思作為道德家和歷史哲學家,批判了資本主義的異化勞動和異化技術發展(包括機器系統和工業革命),意在表明人類技術實踐和物質現實的辯證過程必然要從抽象的、單向度的生存狀態發展到多向度的、具體的、豐富多彩的生存狀態。在經典馬克思主義的未來技術預想中,原始公社或道德共同體的傳統道德因素是作為對現實的批判,同時融入新的社會理想中而發揮重要的思想建構作用。第二,經典馬克思主義的中國話語轉換。經典馬克思主義不可能對中國未來的社會主義給予論述,只是賦予太平天國革命以“Republiquechi-noise———Liberte,Egalite,Fraternite”(中華共和國———自由,平等,博愛)之名,不過是預告了以后的“中華民國”誕生。但這與其說是“只看到了中國的資本主義前景”,[16](P148)毋寧說是預測到中國社會主義必經的資本主義邏輯復制階段。在這種意義上,康有為可以說是最早萌發“社會主義”理念的中國本土思想家。很難說康有為與經典馬克思主義之間有什么直接關系,但他早年留學國外,歸來后早于俄國十月革命,站在時代高度使用國學語言提出了諸如“去財產界限”、“大同世界”等概念,卻與經典馬克思主義的社會主義思想不謀而合。1920年代以后,康有為有關大同理想的社會具體化策略(實即“立憲制”或“共和制”),不僅在科學主義那里成為贊成社會主義的技術精英治國理念,而且在傳統主義那里演變為一種社會主義的“技術設計”。在“科玄”論戰之前,楊銓曾提出一種康有為式的科學大同敘事模式———“科學=平等=和平=大同”,當時無疑屬于科學主義范疇。但與其他科學主義者的不同在于,他認為科學無法證明也無法證偽信仰或道德觀念。這構成了“科學=大同”的思想困境,從而使傳統主義者張君勱訴諸傳統文化資源進入社會主義的“技術設計”或“文明規劃”。他把“人的理智自主性”看作“現代的真正動力”,而自主理智來自中國傳統人心或思想的技術合理化。他依靠這種技術合理化論證方式,把中國文化作為克服西方現代文明危機的技術設計方案。這里一個基本邏輯是,如果資本主義及其技術邏輯構成了現代西方文明特征,而俄國十月革命成功表明社會主義成為資本主義的“替代制度”,那么包含中國文化在內的東方文明作為西方文明的“他者”便傾向于社會主義。張君勱雖然在政治選擇上不是社會主義者,但他堅信“社會主義”需要“文化”資源,“文化”在資本主義情境中必須以“社會主義”為目的。在他看來,“中國文化”作為“社會主義”的文化資源,能夠克服因“公道”為本產生的效率低下效應,因此會成為一種解決現代文明危機的“技術”或方法,成為一種自我創造活動,成為“國人之努力”和“國人之創造”的傳統資源。[17](P86)有趣的是,丁文江作為張君勱的論敵,依著社會達爾文主義逐步進入這樣一種邏輯:如果在技術強國方面無需訴諸中國傳統,那也不一定非要復制資本主義,還有社會主義作為備選道路。丁文江本來一直主張“科學=自由=民主”這一等式,但他在1930年代救亡圖存歷史條件下轉向技術精英治國論時,部分地參照俄國的社會主義革命。他于1933年夏去俄國以前曾認為“自由是養活科學最重要的空氣”,對蘇聯缺乏自由會阻礙科學發展表示擔心,但到了那里看到其“地質探礦聯合局”比中國地質調查所用經費多100倍,科學并未因自由喪失而受阻。他回國以后便開始贊同社會主義,從自由主義和個體主義轉向技術精英治國論的救國方案。第三,馬克思主義與中國傳統生產方式的創造性融合。無論是傳統主義還是科學主義,在思想上均基于技術強國的政治邏輯,部分地出現了社會主義傾向。這種思想傾向形成于國家救亡的現實主題,它一方面來自俄國十月革命成功的國家政治參照,一方面來自適應時代要求的傳統自我轉換。作為最先傳播馬克思主義的先驅之一,便從兩個方面突出馬克思主義中國化特色:一是為避免或跳過資本主義的“卡夫丁峽谷”建立社會主義理想社會,最早號召知識青年“到農村去”,把階級希望放在農村和農民身上,具有民族主義色彩;二是強調社會主義的協和、友誼、互助和博愛以及尊重勞動等倫理道德特征,作為“階級斗爭”的社會文化補充,具有道德主義傾向。與這一思想一致,梁漱溟作為傳統主義者倡導“地方自治”和“鄉村自治”,其宏大目標是建立一種新型中國文化和社會,使中國既受惠于現代科技成果,又在中國傳統智慧和組織框架中避免西方之惡。這種民族主義、道德主義和實用主義的相互結合,為馬克思主義中國化實踐要求提供了文化啟示。與梁漱溟的相同之處在于,他們都就中國農村和智力改進問題將中國道德傾向同政治、經濟和軍事成功結合在一起,把美好社會實現系于連續的社會精神改造。但他們的不同在于,對梁漱溟來說犧牲本身是目的而非手段,對來說道德上的自我犧牲是為了民族或國家。在傳統意義上,這可以說是“道體”的象征性表達,但作為手段的“體用”又必定是為了集體生存。中國共產黨作為馬克思主義政黨,不僅將中國革命融于傳統生產方式和現代技術的緊密結合中,也試圖將技術強國理念貫穿于社會主義中國未來目標設想中。在戰爭壓力下,中國共產黨雖然在分科原則上模仿了蘇聯技術體制,但從一開始就將技術問題與邊區小農生產方式結合起來推動以“半自給”為導向的技術政策,其目標是促進邊區生產和保障度過難關。當然,針對社會主義未來,并不限于小農生產方式,而是追求小農生產方式的高級化發展。在1937年的《實踐論》中將“物質生產過程”、“階級斗爭過程”和“科學實踐過程”看作社會實踐三個組成部分,1940年強調“自然科學是人們爭取自由的一種武器”,“人們為著要在自然界里得到自由,就要用自然科學來了解自然、克服自然和改造自然”。從1944年開始,發展了“新民主主義的中國”理論,指出“民主革命的中心目的”是“建立近代工業社會”,“新民主主義社會的基礎是機器,不是手工”,“由農業基礎到工業基礎,正是我們革命的任務”。[18](P237,239)在黨的七大上,指出:“在新民主主義的政治條件獲得之后,中國人民及其政府必須采取切實的步驟,在若干年內逐步建立重工業和輕工業,使中國由農業國變成工業國”。[19](P1081)1949年3月,在主持下,黨的七屆二中全會確定了新中國成立后黨和國家的戰略任務,就是要使中國“穩步地由農業國轉變為工業國,由新民主主義國家轉變為社會主義國家”。這里從“農業國”到“工業國”(或說工業化)的社會主義過渡理論包含了從“手工”到“機器”的技術變革邏輯,其整個政治陳述不過是將技術強國理念轉換為革命話語。但問題在于,這種革命話語在以后發展中完全超越“農業國”的國情和條件,因此經歷了有關技術與政治的各種意識形態糾葛和曲折。即使是在今天,技術強國理念自近代以來,從參照英國、日本到參照美國、前蘇聯再到參照歐美,經歷革命話語、改革話語、發展話語之后,最終以“自主創新”獲得最新表達。但如果考慮到國際智力鴻溝的全球背景以及國內腦體分工的本土背景和其他各種因素,“自主創新”作為中華文明復興的技術強國策略仍需經歷很長的歷史。我們既不能因強調自主創新的“獨立創造”而忘記向別國學習最前沿科技成果,也不能因強調學習而喪失本土創造的民族-國家意識。

本文作者：李三虎工作單位：廣州行政學院