論市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德維度

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一、問(wèn)題及其意義

所謂“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德維度”，是指市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的道德性及其理解。它至少涉及兩個(gè)方面：其基本方面是，作為現(xiàn)代人類(lèi)經(jīng)濟(jì)生活和行為的基本模式，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是否有其內(nèi)在的道德意義和價(jià)值尺度？這一問(wèn)題的前提預(yù)設(shè)是，作為人類(lèi)經(jīng)濟(jì)行為的創(chuàng)造性成果而非自發(fā)性產(chǎn)物，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立與運(yùn)行必定有其內(nèi)在的合道德性?xún)r(jià)值依據(jù)，或者說(shuō)，它必定能得到某種道德證明的支持。問(wèn)題在于，這種合道德性或道德證明的論據(jù)何在？另一個(gè)直接相關(guān)的方面是，如果我們確認(rèn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的合道德性，那么一個(gè)合乎邏輯的推論是，除了有其一般經(jīng)濟(jì)學(xué)考量和經(jīng)濟(jì)行為規(guī)范（經(jīng)濟(jì)制度或體制）之外，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也必定有其特殊的道德考量和道德規(guī)范。問(wèn)題在于，如何確立和理解這種特殊的道德考量標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范？前一方面關(guān)乎人類(lèi)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)行為本身的價(jià)值理解；后一方面則延伸到了有關(guān)人類(lèi)經(jīng)濟(jì)生活與道德生活的關(guān)系理解，以及基于這兩大生活領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系理解。在作者看來(lái)，前一個(gè)方面往往為倫理學(xué)者所忽略，而后一個(gè)方面又常常成為經(jīng)濟(jì)學(xué)者和倫理學(xué)者之間的主要分歧點(diǎn)。

一般意義上的經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系問(wèn)題自古有之，只是如今尤甚。中國(guó)先秦時(shí)期儒、墨兩家的義利之爭(zhēng)，西方古典倫理學(xué)中亞里士多德和康德關(guān)于德與福關(guān)系的探究，都以不同的方式表達(dá)了這一主題和觀念。然而，在19世紀(jì)德國(guó)歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家們提出所謂“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”之前，這一問(wèn)題并未演化成截然兩分性（dichotomy）的知識(shí)合法性問(wèn)題。事實(shí)上，直到19世紀(jì)中葉，這一問(wèn)題一直被置于道德哲學(xué)的整體知識(shí)框架內(nèi)加以思考，它沒(méi)有被分割成分屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的兩個(gè)獨(dú)立無(wú)關(guān)的知識(shí)主題，因而也沒(méi)有產(chǎn)生我們今天所提出的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題，亦即人類(lèi)經(jīng)濟(jì)生活的合道德性或道德合理性問(wèn)題。

因此我們可以確認(rèn)，經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題是一個(gè)“現(xiàn)代性”問(wèn)題。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制在我國(guó)的建立和發(fā)展，這一問(wèn)題終于凸顯，以至成為近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界（尤其是經(jīng)濟(jì)學(xué)界和倫理學(xué)界）的一個(gè)熱點(diǎn)。如果說(shuō)倫理學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的反應(yīng)基本上還只是停留在一般道德批評(píng)或時(shí)論的層面，那么經(jīng)濟(jì)學(xué)界的有關(guān)討論則已然觸及這一問(wèn)題的根本方面。諸如，“道德力量”在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活中是否發(fā)揮作用？道德是否構(gòu)成市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“成本要素”？經(jīng)濟(jì)學(xué)是否或應(yīng)否“講道德”（注：依我個(gè)人的理解，“講道德”這一短語(yǔ)在當(dāng)今中國(guó)學(xué)術(shù)界的語(yǔ)境中，具有兩種不盡相同的意味：其一是馬克斯·韋伯的“學(xué)術(shù)職責(zé)”意義上的，其二是知識(shí)論意義上的，相對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，前者是某種外在性的社會(huì)負(fù)擔(dān)，而后者卻是一種內(nèi)在的知識(shí)合法性承諾。）？又當(dāng)如何“講道德”？乃至中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家自身的道德責(zé)任問(wèn)題等等（注：較能典型反映上述狀況的理論事實(shí)，是近期發(fā)生在經(jīng)濟(jì)學(xué)界的關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)該不該“講道德”（我視之為經(jīng)濟(jì)學(xué)是否需要有必要的道德考量的問(wèn)題）、如何“講道德”（我視之為經(jīng)濟(jì)學(xué)考量經(jīng)濟(jì)生活中道德要素之作用的學(xué)理方式問(wèn)題）的爭(zhēng)論。參見(jiàn)盛洪《道德、功利及其它》，載《讀書(shū)》1998年第7期；樊鋼：《“不道德的”經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《讀書(shū)》1998年第6期；姚新勇：《“不道德的”經(jīng)濟(jì)學(xué)的誤區(qū)》，《讀書(shū)》1998年第11期；厲以寧：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理學(xué)問(wèn)題》，三聯(lián)書(shū)店1995年版，《超越市場(chǎng)與超越政府——論道德力量在經(jīng)濟(jì)中的作用》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1999年版；汪丁丁：《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與制度變遷》，上海人民出版社1996年版，《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，《回家的路——經(jīng)濟(jì)學(xué)家的思想軌跡》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版；茅以軾：《中國(guó)人的道德前景》，暨南大學(xué)出版社1997年版；何清漣：《現(xiàn)代化的陷阱——當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)問(wèn)題》，今日中國(guó)出版社1998年版。）。從理論上看，經(jīng)濟(jì)學(xué)界的前沿探討實(shí)際揭示了這樣幾個(gè)根本性的問(wèn)題：（1）市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的道德合理性之價(jià)值理解；（2）經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門(mén)社會(huì)科學(xué)的知識(shí)合法性和道德正當(dāng)性證明的關(guān)系理解；（3）作為一個(gè)延伸性的知識(shí)問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的現(xiàn)代知識(shí)界限和相互對(duì)話(huà)（乃至相互支撐）的知識(shí)社會(huì)學(xué)理解。

我想特別申明的是，無(wú)論經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)上述問(wèn)題的見(jiàn)解如何，他們的探討本身已經(jīng)顯示出對(duì)中國(guó)社會(huì)課題的理論自覺(jué)，不僅揭示和深化了經(jīng)濟(jì)倫理這一時(shí)代課題的中國(guó)意義，而且也表達(dá)了他們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)之現(xiàn)代知識(shí)結(jié)構(gòu)特性的學(xué)理思考。作為一名倫理學(xué)學(xué)者，我樂(lè)于把他們的探討看做是一種學(xué)科間對(duì)話(huà)的邀請(qǐng)，并愿意努力作出積極的響應(yīng)，以求我們能夠在經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間共同建立某種建設(shè)性的理論交往，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)倫理論域中“中國(guó)知識(shí)”體系的創(chuàng)生。

二、重釋“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”

作為“現(xiàn)代性”問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)倫理源自所謂“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”，它仿佛是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理研究必須由之開(kāi)始的一道原始方程式，不解開(kāi)它，就難以厘清經(jīng)濟(jì)與道德這兩個(gè)同樣具有人類(lèi)生活之根本意義的社會(huì)價(jià)值函數(shù)之間的蘊(yùn)涵關(guān)系。

所謂“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”，是指近代西方古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)奠基人、18世紀(jì)英國(guó)最著名的道德哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密的兩部代表作《道德情操論》（1759）與《國(guó)富論》（1776）之間主題觀點(diǎn)的相互沖突問(wèn)題。它最早由19世紀(jì)德國(guó)歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)現(xiàn)和提出。他們認(rèn)為，在《道德情操論》中，斯密基于人性本善的假設(shè)，把源于人的同情的利他主義情操視為人類(lèi)道德行為的普遍基礎(chǔ)和動(dòng)機(jī)；而在《國(guó)富論》中，他卻把人性本惡作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提假設(shè)，把個(gè)人利己主義的利益追求當(dāng)做人類(lèi)經(jīng)濟(jì)行為的基本動(dòng)機(jī)。于是，一種人性本善的道德利他主義社會(huì)（普遍）道義論與一種人性本惡的經(jīng)濟(jì)利己主義個(gè)人（特殊）目的論，便矛盾而奇妙地共生于作為思想家的斯密理論之中。考慮到斯密時(shí)代的知識(shí)狀況的特殊構(gòu)成性特征——即在18世紀(jì)的英格蘭知識(shí)體系中，所謂道德哲學(xué)既包括法學(xué)和倫理學(xué)這類(lèi)規(guī)范性人文社會(huì)科學(xué)，也包括政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和“政府學(xué)”一類(lèi)的實(shí)證應(yīng)用性社會(huì)科學(xué)，其主題觀點(diǎn)和學(xué)科立場(chǎng)的內(nèi)在矛盾既無(wú)法消解，也無(wú)法理解。由此人們也就相信，這既是作為思想家思想的“斯密問(wèn)題”，也是橫亙于斯密倫理學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之間無(wú)法公度的理論問(wèn)題。同時(shí)，它還暗示著現(xiàn)代人類(lèi)經(jīng)濟(jì)生活與道德生活之間的內(nèi)在緊張，以及一般意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的深刻悖論。

這種確信被視為斯密研究的傳統(tǒng)“信條”（注：參見(jiàn)〔英〕亞當(dāng)·斯密《道德情操論》中譯本“譯者序言”，蔣自強(qiáng)等譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第1頁(yè)。），它是否真的無(wú)庸置疑？在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中重提這一問(wèn)題，自當(dāng)別有深意。事實(shí)上，只要我們大致了解斯密時(shí)代的知識(shí)狀況，并仔細(xì)解讀斯密的這兩部作品，所謂“斯密問(wèn)題”本身并不構(gòu)成真正意義上的問(wèn)題，毋寧說(shuō)，它的真正意義在于，如何認(rèn)識(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德維度問(wèn)題，其所關(guān)涉的經(jīng)濟(jì)倫理（道德作為經(jīng)濟(jì)的價(jià)值要素和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)）與倫理經(jīng)濟(jì)（經(jīng)濟(jì)生活作為人類(lèi)道德的利益基礎(chǔ)）的科學(xué)理解及其在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)生活中的具體解釋問(wèn)題，我將之簡(jiǎn)稱(chēng)為經(jīng)濟(jì)倫理與倫理經(jīng)濟(jì)之現(xiàn)代化概念的知識(shí)合法性和現(xiàn)實(shí)合理性問(wèn)題。

斯密的時(shí)代，倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)并不具有相互分離或獨(dú)立的知識(shí)特性，它們均屬道德哲學(xué)的范疇。這意味著經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅有社會(huì)實(shí)證科學(xué)的知識(shí)特性，同時(shí)也有人文價(jià)值的規(guī)范特性。當(dāng)1752年斯密就任格拉斯哥大學(xué)的道德哲學(xué)講座教授時(shí)，便從道德哲學(xué)這一總科目中，先后開(kāi)出神學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、政府學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等課程。這一知識(shí)概念與其時(shí)代的知識(shí)信仰和文化理智氣候是相宜的（注：參見(jiàn)〔美〕A.麥金太爾《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社1995年版。麥?zhǔn)显诖藭?shū)中考證了斯密的前任、著名情感主義倫理學(xué)家哈奇遜時(shí)期蘇格蘭大學(xué)教育體制中的知識(shí)系統(tǒng)及其構(gòu)成特征，可資佐證。）。在西方古典知識(shí)系統(tǒng)的圖式中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)還隸屬于人文科學(xué)，而后者的共享宗旨是：為人類(lèi)尋求合乎人性的幸福生活，探明正確的道路或方式。因此，無(wú)論是探究人類(lèi)心靈之善的倫理學(xué)，還是探究有效實(shí)現(xiàn)人類(lèi)物質(zhì)之善的經(jīng)濟(jì)學(xué)，抑或探究人類(lèi)社會(huì)制度之善（好社會(huì)或好政府）的法學(xué)和政府學(xué)，都萬(wàn)變不離其宗。其所變者在探究方式的差異，而其所宗者則始終是人性之善或人類(lèi)幸福。實(shí)際上，斯密接受和傳播知識(shí)的文化模式，也正是當(dāng)時(shí)整個(gè)歐洲大陸占支配地位的知識(shí)圖式。比如，當(dāng)時(shí)絕大部分哲學(xué)家都把重心放在知識(shí)論和道德哲學(xué)這兩個(gè)基點(diǎn)上，因而關(guān)于人類(lèi)理性認(rèn)知能力（休謨式的“理解”、康德式的“理性批判”等）和理性實(shí)踐能力（康德的“實(shí)踐理性”、休謨的“人性論”等）便很自然地成了哲學(xué)家們探究爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。在英國(guó)，這一特點(diǎn)主要是通過(guò)蘇格蘭常識(shí)學(xué)派的認(rèn)知主義和劍橋新柏拉圖派的道德情感主義體現(xiàn)的。斯密浸淫于這一知識(shí)氛圍，在格拉斯哥大學(xué)，他受到哈奇遜道德情感論的言傳身教；在牛津，他結(jié)識(shí)休謨并與之成為終身?yè)从眩笳叩摹度诵哉摗穼?duì)他影響尤深（注：參見(jiàn)周輔成主編《西方著名倫理學(xué)家評(píng)傳》，上海人民出版社1987年版，第328—329頁(yè)。）。1751年，當(dāng)他以教師身份重返格拉斯哥時(shí)，僅僅講授了幾個(gè)月的邏輯學(xué)，便被正式聘任為權(quán)威性的道德哲學(xué)講座教授。不難理解，這種普遍的時(shí)代知識(shí)狀況與特殊的個(gè)人知識(shí)背景，很大程度上預(yù)制了斯密的思想言路。作為其職責(zé)承諾，他必須遵循道德哲學(xué)的知識(shí)規(guī)范。其時(shí)，道德哲學(xué)幾乎具有百科全書(shū)的性質(zhì)，其中的政治學(xué)主要講政府原理和政治制度，以及政治管理與商業(yè)、政府財(cái)政、金融、警察和軍事財(cái)政（包括戰(zhàn)時(shí)貨幣體制），這實(shí)際上相當(dāng)于后來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（注：參見(jiàn)同上書(shū)第328頁(yè)注釋①。）。從教授經(jīng)濟(jì)學(xué)到邏輯學(xué)再到道德哲學(xué)的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，似乎暗示了斯密從單一技術(shù)學(xué)科到完備性人文社會(huì)科學(xué)的思想演進(jìn)和理論整合。

在《道德情操論》中，斯密談?wù)摰乃坪踔皇侨祟?lèi)諸種道德情操的生成問(wèn)題。但實(shí)際上他所關(guān)注的遠(yuǎn)不只是道德的知識(shí)，更重要的是人類(lèi)道德知識(shí)的本源和實(shí)踐基礎(chǔ)。在此，他的出發(fā)點(diǎn)是人性善論。該書(shū)第一章便寫(xiě)到：“無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興外，一無(wú)所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。我們常為他人的悲哀而傷感……這種情感同人性中的所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備……最大的惡棍、極其嚴(yán)重地違犯社會(huì)法律的人，也不會(huì)全然喪失同情心。”（注：《道德情操論》，第5、107頁(yè)。）

在《國(guó)富論》中，斯密似乎采取了相反的出發(fā)點(diǎn)：人性本惡。然而在他看來(lái)，人性本善與人性本惡都是人性的原始事實(shí)，最善者也會(huì)自保自利，最?lèi)赫咭膊环ν椤Ｕ沁@種人的天性生成了人類(lèi)自身兩個(gè)偉大的行動(dòng)目標(biāo)：“維持個(gè)體的生存和種族繁衍”（注：《道德情操論》，第5、107頁(yè)。）。前者要求個(gè)人努力追求自我發(fā)展，后者要求每一個(gè)體必須兼顧他人福利，保持其行為的“合宜性”。這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的動(dòng)機(jī)，促成了人類(lèi)個(gè)體目標(biāo)與整體目標(biāo)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，仿佛有一只“看不見(jiàn)的手”將個(gè)體的自利行為導(dǎo)向人類(lèi)社會(huì)的共同善（注：參見(jiàn)《道德情操論》第230頁(yè)。）。用經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)說(shuō)，個(gè)體充分而合理的自由競(jìng)爭(zhēng)和創(chuàng)造，必然帶來(lái)社會(huì)整體福利的增長(zhǎng)，這就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自然秩序。人們不應(yīng)忘記，被視為斯密政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要概念之一的“看不見(jiàn)的手”，最早卻出自其道德哲學(xué)代表作《道德情操論》。這一概念推理邏輯使我們想到同期法國(guó)思想家孟德威爾的《蜜蜂寓言》。后者曾證明個(gè)人與社會(huì)如同蜜蜂與蜂巢的關(guān)系，只要每一只蜜蜂勤勞采擷釀蜜，最終的結(jié)果必定是整個(gè)蜂巢蜜流充盈。這就是孟德威爾“私惡即公利”的著名命題。與之相似，斯密用“看不見(jiàn)的手”對(duì)國(guó)民財(cái)富及其起源作了同樣的推理：在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，只有實(shí)行完全自由的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)，才是增加國(guó)民財(cái)富并使之最大化的根本途徑。馬克思證實(shí)：斯密的邏輯推理來(lái)源于孟德威爾，因?yàn)椤秶?guó)富論》中有一段話(huà)“幾乎逐字逐句抄自貝·德·孟德威爾的《蜜蜂的寓言，或個(gè)人劣行即公共利益》的注釋”（注：參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第393頁(yè)注釋(57)。馬克思所指的那段話(huà)是《國(guó)富論》上卷第一篇第一節(jié)“論分工”的最后一段，參見(jiàn)郭大力、王亞南中譯本，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第11—12頁(yè)。）。

從人性本善利他和人性本惡利己兩個(gè)完全對(duì)立的前提假設(shè)出發(fā)，卻奇妙地推出了相同的結(jié)論，成就了兩個(gè)相互平行而非相互背離的推理邏輯。這種殊途同歸是如何造成的？在斯密看來(lái)，這一結(jié)果仍然只能訴諸人性的事實(shí)才能獲得解釋。兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)的不同，僅僅表明導(dǎo)致同一結(jié)果的兩種動(dòng)機(jī)的差別，同情利他的道德動(dòng)機(jī)更為積極，而自私利己的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)則較為消極。但它們的基本價(jià)值目標(biāo)卻是相同的。在道德生活世界，促使人保持其行為之“合宜性”的根本原因是人類(lèi)普遍存有的同情心，它使人通過(guò)想象、參與、分享和模仿（設(shè)身處地）等方式，形成諸如仁慈（“習(xí)慣性的同情”）和正義（同情基礎(chǔ)上的責(zé)任感和仿效“第三者”或“公正旁觀者”所養(yǎng)成的公道心）等基本道德情操，進(jìn)而通過(guò)善行善功來(lái)實(shí)現(xiàn)美德完善。個(gè)人德行圓滿(mǎn)的根本標(biāo)志是“善功”（merits），即既善且功的結(jié)果。行為之善在于其合宜適當(dāng)，行為之功則在于能夠產(chǎn)生實(shí)際功效（物質(zhì)的或精神榮譽(yù)性的）。故有善功＝合宜＋功利的自明公式。這一公式可以被看做是對(duì)“斯密問(wèn)題”之原始方程式的解。由此可見(jiàn)，事情并不像德國(guó)歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所指控的那樣，是斯密自己有意制造了“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”之間的人格分裂和經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的價(jià)值緊張。相反，在斯密那里，這種分裂或緊張與其說(shuō)是經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)對(duì)人性和人類(lèi)行為之不同方面的知識(shí)考量的結(jié)果，還不如說(shuō)這原本只是一種人性二元論事實(shí)的本真反映。而且這種二元論事實(shí)并非不可溝通的兩種價(jià)值依據(jù)，而是一種復(fù)雜的人性論前提。由此，斯密的道德推理實(shí)際不是在制造問(wèn)題，毋寧說(shuō)揭示了一個(gè)深刻的現(xiàn)代性問(wèn)題：在商品經(jīng)濟(jì)（注：在斯密思想中，“商品經(jīng)濟(jì)”比“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的概念內(nèi)涵似更為寬泛。如他所說(shuō)，一旦社會(huì)勞動(dòng)分工形成，“一切人都要依賴(lài)交換而生活，或者說(shuō)，在一定程度上，一切人都成為商人，而社會(huì)本身，嚴(yán)格地說(shuō)，也成為商業(yè)社會(huì)”。《國(guó)富論》，第20頁(yè)。）條件下，是否能夠或是否應(yīng)當(dāng)將人類(lèi)經(jīng)濟(jì)行為與其道德行為完全分離開(kāi)來(lái)？人格能否截然分裂？

斯密本人的回答似乎是否定的。“經(jīng)濟(jì)人”也罷，“道德人”也罷，都只是人性之一面。而且人類(lèi)道德行為也不是全然非經(jīng)濟(jì)的絕對(duì)無(wú)私，道德的善功并不一般地要求人們非功滅私，而首先是達(dá)到行為的合宜與功效。同樣，人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)行為雖然根源于人的私利動(dòng)機(jī)，但它與人的道德行為一樣，也具有“交換”或交易的社會(huì)化特征。不同只在于，經(jīng)濟(jì)行為的社會(huì)交換是直接現(xiàn)實(shí)性利益的交換（通過(guò)商品或貨幣），而道德行為的交換則是間接的精神價(jià)值的交換（通過(guò)社會(huì)的評(píng)價(jià)體系以及由此給行為主體所帶來(lái)的“愉悅”或“痛苦”感受）。總之，人類(lèi)的道德行為與經(jīng)濟(jì)行為都不可能脫離人類(lèi)自身的兩個(gè)偉大目標(biāo)：保存自我與發(fā)展種族。

斯密的解釋并非毋庸置疑，即使就其理論框架本身論也難以獲得充分正當(dāng)性的證明。首先，一種情感利他主義的社會(huì)道義論觀點(diǎn)如何與一種經(jīng)濟(jì)利己主義的功利目的論觀點(diǎn)達(dá)于協(xié)調(diào)？“道德人”與“經(jīng)濟(jì)人”能否僅僅憑借某種利益尺度（“功”）而相互貫通并和諧一體？這仍然有待論證。最起碼，利己與利他在價(jià)值目的的論維度內(nèi)是直接對(duì)峙的，沒(méi)有任何絕對(duì)必然的條件可以擔(dān)保在所有特殊境況中，每一個(gè)人的每一種利己行為都能帶來(lái)公益的效果。其次，人性善惡二元論和人類(lèi)兩個(gè)偉大目標(biāo)的前提假設(shè)，比之于單純的性善或性惡論似乎有更大的回旋余地，但畢竟只能作為一種形上的理論前提條件或預(yù)設(shè)，不能同時(shí)作為證明其理論結(jié)論的論據(jù)。這一質(zhì)疑同樣適合于現(xiàn)代自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。在這種經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人性自私自利的動(dòng)機(jī)假設(shè)（即每一個(gè)人都天性趨利避害，由此形成自然而然的利益競(jìng)爭(zhēng)），與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的無(wú)限制效率目標(biāo)（即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自由競(jìng)爭(zhēng)必然產(chǎn)生最大化利益）是相互照應(yīng)的。問(wèn)題是，無(wú)數(shù)事實(shí)表明，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序并非完全自然的。最后，兩個(gè)偉大目標(biāo)的設(shè)定，使人很容易聯(lián)想到近代以來(lái)的社會(huì)契約哲學(xué)（如霍布斯和洛克所講的），和后來(lái)斯賓塞關(guān)于人類(lèi)的“天性利己主義”（嬰兒吸奶）與“血親利他主義”（母親哺育）的社會(huì)進(jìn)化論倫理解釋?zhuān)ㄗⅲ簠⒁?jiàn)萬(wàn)俊人《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》上卷，北京大學(xué)出版社1990年版，第126—127頁(yè)。）。而類(lèi)似的論證不僅在理論上容易受到強(qiáng)有力的攻擊（如社會(huì)道義論倫理的攻擊），而且內(nèi)含一種過(guò)于直露的功利主義目的論沖動(dòng)。

然而，這恰恰證明由“斯密問(wèn)題”所引發(fā)的問(wèn)題是有意義的。它表明，人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)行為與其道德行為在終極目的的意義上難以截然分開(kāi)，如同完整的人格難以被截然分裂為所謂“經(jīng)濟(jì)人”、“道德人”、“政治動(dòng)物”……一樣。由是觀之，所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)該不該“講道德”的問(wèn)題很可能是一個(gè)假問(wèn)題。布坎南含蓄地說(shuō)，倫理學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家之間的“明確分工”站不住腳（注：〔美〕艾倫·布坎南：《倫理學(xué)、效率與市場(chǎng)》，廖申白、謝大京譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第3頁(yè)。）。我想直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)“不講道德”等于否定了人類(lèi)經(jīng)濟(jì)生活本身的道德性，而所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)“講道德”的說(shuō)法也是一種多余的甚至是曖昧的表態(tài)：它要么是無(wú)意義的同語(yǔ)反復(fù)，因?yàn)槿祟?lèi)原本就不存在不講道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)，要么是一種過(guò)于強(qiáng)烈的“現(xiàn)代性”科學(xué)主義知識(shí)論心態(tài)，仿佛經(jīng)濟(jì)學(xué)已然成為一門(mén)如同數(shù)學(xué)一樣的純粹知識(shí)，“講道德”似乎成了經(jīng)濟(jì)學(xué)（家）表現(xiàn)其人文關(guān)懷姿態(tài)的一種額外的知識(shí)負(fù)擔(dān)或志愿承擔(dān)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的確可以邁向更高知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)形態(tài)（如數(shù)量化、實(shí)證化），但它同倫理學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)一樣，永遠(yuǎn)不可能完全卸脫其價(jià)值負(fù)擔(dān)。用康德的話(huà)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)也是一種“實(shí)踐理性”。德國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家科斯洛夫斯基在其《倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書(shū)的“前言”中摘引了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)大師凱恩斯的一句令人深思的話(huà)：“……我們將自由地回到宗教信仰和傳統(tǒng)美德的那些最確切的原則上來(lái)——貪婪是一種罪惡，高利盤(pán)剝是一種不端行為……我們將再次把目的看得高于手段，寧愿取善而不為實(shí)用。”（注：〔德〕彼得·科斯洛夫斯基：《倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》“前言”，孫瑜譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版。）這是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的忠告。

三、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德之維

如前所述，“斯密問(wèn)題”的實(shí)質(zhì)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德維度問(wèn)題。我們開(kāi)篇即已指出，這一問(wèn)題至少包括兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面：首先是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的合道德性，即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在價(jià)值尺度或道德考量。很難想象，人類(lèi)會(huì)選擇一種“不道德的”經(jīng)濟(jì)生活方式。作為一種先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)模式，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)必定有其更為充分的“道德理由”作為其內(nèi)在支持，否則其“先進(jìn)性”就是可疑的。其次是對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活的價(jià)值評(píng)價(jià)和道德規(guī)范，也就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所必需的道德秩序或規(guī)范。缺少這一方面的支持，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的支持系統(tǒng)也將是不完備的。順便說(shuō)一句，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們大都十分關(guān)注市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“技術(shù)支持系統(tǒng)”，但對(duì)其所需要的文化資源和價(jià)值支持體系卻缺乏相應(yīng)的關(guān)注和探討。

迄今為止，國(guó)內(nèi)倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)界有關(guān)經(jīng)濟(jì)倫理的討論，都或多或少存在某種偏頗，沒(méi)有對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的道德性給予足夠的重視。由此導(dǎo)致的后果是，倫理學(xué)界對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德批判，常常偏重于經(jīng)濟(jì)與道德的異質(zhì)性。作為一種社會(huì)價(jià)值批判方式，道德批判無(wú)疑是必要的，至少它有助于個(gè)人和社會(huì)建立一種健全的經(jīng)濟(jì)倫理觀念。但這種批判原則上還只是外在的，在多數(shù)情況下，它只是對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一種社會(huì)道義論約束，而非其本身的道德反省。它常常從一開(kāi)始就預(yù)定了一種價(jià)值分類(lèi)和價(jià)值秩序，即認(rèn)為人的經(jīng)濟(jì)行為僅僅具有純工具性的價(jià)值和意義，它必須服從某種更高的道德目的和原則。這樣，在道德與經(jīng)濟(jì)之間便設(shè)定了一種先驗(yàn)的道德優(yōu)先性秩序，不僅人為地割裂和化約了兩者間內(nèi)在互動(dòng)的復(fù)雜關(guān)系，也架空了道德本身，使之不可避免地成為某種道德烏托邦。與之相似，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的討論往往由于夸大經(jīng)濟(jì)與道德的異質(zhì)性而不經(jīng)意地割斷了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的聯(lián)系，以至把道德看成某種純個(gè)人的事務(wù)或主觀的精神信念，進(jìn)而把倫理學(xué)理解為心性之學(xué)、德行之學(xué)。這種理解是不完整的。即令斯密時(shí)代（古典時(shí)代）的知識(shí)體系圖式已然失效，經(jīng)濟(jì)與道德或經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的異質(zhì)性也只能是相對(duì)的（注：科斯洛夫斯基指出：“事實(shí)上經(jīng)濟(jì)不是‘脫離道德的’，經(jīng)濟(jì)不僅僅受經(jīng)濟(jì)規(guī)律的支配，而且也是由人來(lái)決定的，在人的志愿和選擇里總有一個(gè)由期望、標(biāo)準(zhǔn)、觀點(diǎn)以及道德想象所組成的合唱在起作用。……把經(jīng)濟(jì)看成是社會(huì)的一個(gè)獨(dú)立系統(tǒng)，這只是現(xiàn)代的事情……”他又說(shuō)：“倫理學(xué)傳統(tǒng)——康德例外——總是主張道德和被正確理解的利益的一致，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的新的成果只會(huì)證明這種一致。”見(jiàn)其著《資本主義的倫理學(xué)》，王彤譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第3、42頁(yè)。另見(jiàn)同書(shū)第42—44頁(yè)對(duì)有關(guān)阿羅等經(jīng)濟(jì)學(xué)家類(lèi)似觀點(diǎn)的引述。）。過(guò)于強(qiáng)調(diào)兩者間的差別與隔離，只會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)學(xué)的技術(shù)化甚至機(jī)械化，因之喪失許多必要而豐富的人文價(jià)值資源。

倫理學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的外在性道德批判和經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)道德問(wèn)題的外在性經(jīng)濟(jì)學(xué)討論，還導(dǎo)致了一種或可稱(chēng)之為“話(huà)語(yǔ)權(quán)力”爭(zhēng)奪的知識(shí)狀況。表面看，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)都在強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)與道德的異質(zhì)分離，但實(shí)質(zhì)上卻是為各自的理論優(yōu)先性辯護(hù)。眼下，人們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)和知識(shí)擴(kuò)張?zhí)岢隽瞬簧倥u(píng)。依我所見(jiàn)，即使真的存在這種話(huà)語(yǔ)霸權(quán)或知識(shí)擴(kuò)張（我個(gè)人更傾向于用“知識(shí)的社會(huì)優(yōu)先性”來(lái)取代“話(huà)語(yǔ)霸權(quán)”或“知識(shí)擴(kuò)張”的說(shuō)法），這種批評(píng)也必須顧及“經(jīng)濟(jì)中心”的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)狀，應(yīng)當(dāng)更多地著眼于消除目前各門(mén)人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)之間的隔膜，而不是刻意謀求某種特殊的知識(shí)話(huà)語(yǔ)權(quán)力。事實(shí)上，正是這種相互隔膜的知識(shí)狀況引發(fā)了某些學(xué)科對(duì)自身知識(shí)之特殊優(yōu)先性的過(guò)度強(qiáng)調(diào)。無(wú)論對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)，還是對(duì)于倫理學(xué)，這種狀況所導(dǎo)致的后果都是一樣的，即都不能真正深入探討市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在道德性問(wèn)題，因而難以確切地揭示其本身的道德價(jià)值維度。

從根本處說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的正當(dāng)性和合法性是不難證明的，只是由于某種歷史的社會(huì)意識(shí)形態(tài)的原因，以及長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)本身狹隘的知識(shí)論了解，才使得這一問(wèn)題較少受到人們的關(guān)切，以至在我國(guó)學(xué)界還不得不作為一個(gè)問(wèn)題提出。

首先，作為人類(lèi)社會(huì)迄今為止最為先進(jìn)合理的經(jīng)濟(jì)模式，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)被實(shí)踐證明是最有效率的。當(dāng)馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中談到，一百多年的工業(yè)革命創(chuàng)造了比此前人類(lèi)社會(huì)全部文明之總和還多得多的物質(zhì)財(cái)富時(shí)，他實(shí)際也肯定了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這一嶄新的經(jīng)濟(jì)模式創(chuàng)造巨大效率的優(yōu)越性。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式的這種高效率“生產(chǎn)性”主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身為經(jīng)濟(jì)行為主體的自由平等要求及其自由競(jìng)爭(zhēng)提供了優(yōu)越的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)機(jī)制，最大限度地開(kāi)辟和調(diào)動(dòng)了現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的創(chuàng)造性資源和社會(huì)潛力。自由而平等地參與要求，解除了人們之間因政治權(quán)力、生活傳統(tǒng)、種族性別、信仰差異等社會(huì)政治、文化因素所負(fù)有的先定束縛，保證了每一個(gè)人或群體獲得勞動(dòng)并追求其利益目標(biāo)的機(jī)會(huì)（作為起點(diǎn)性機(jī)會(huì)均等的第一意義）；而自由競(jìng)爭(zhēng)則使社會(huì)的各生產(chǎn)（勞動(dòng)）主體享有了充分發(fā)展其才能、追求盡可能高的利潤(rùn)和效益的機(jī)會(huì)。換句話(huà)說(shuō)，主體權(quán)利的落實(shí)保證了每一個(gè)經(jīng)濟(jì)行為主體的充分主權(quán)，他們既作為行為主體，又作為利益主體。這一經(jīng)濟(jì)機(jī)制使得整個(gè)社會(huì)有可能建立起一種能夠充分而有效地激活社會(huì)成員創(chuàng)造性生產(chǎn)行為的市場(chǎng)效率機(jī)制。另一方面，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式之所以高效合理，還在于它從宏觀上通過(guò)市場(chǎng)化的經(jīng)濟(jì)機(jī)制（價(jià)格機(jī)制、利潤(rùn)平均化機(jī)制、供需機(jī)制等等），能夠?qū)崿F(xiàn)較為有效合理的資源配置。也就是說(shuō)，它不僅通過(guò)自由平等競(jìng)爭(zhēng)的勞動(dòng)市場(chǎng)機(jī)制（勞動(dòng)分工、工資等），使社會(huì)生產(chǎn)的人力資源得到充分有效的利用，而且也通過(guò)諸如市場(chǎng)供應(yīng)與需求、市場(chǎng)價(jià)格體系與平均利潤(rùn)率等有效機(jī)制，使社會(huì)生產(chǎn)要素或資源得到較佳配置和利用。當(dāng)然，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的高效率與現(xiàn)代科技高速發(fā)展也是直接相關(guān)的。科技的發(fā)達(dá)不僅大大改善了生產(chǎn)工具的生產(chǎn)效能，也提高了生產(chǎn)者的各種素質(zhì)。但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的機(jī)制及其作用，也無(wú)疑是現(xiàn)代社會(huì)科技發(fā)展和高效率生產(chǎn)的體制之源。從這一點(diǎn)來(lái)看，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確有其制度上的道德合理性。

其次，從一種理想的意義上說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也是一種較為公平合理的經(jīng)濟(jì)模式。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的根本目標(biāo)是效率最大化。為有效達(dá)成這一目標(biāo)，它必須有效地調(diào)動(dòng)和配置全社會(huì)的物質(zhì)資源和人力資源。但僅僅做到這一點(diǎn)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)橘Y源的配置和利用是否充分有效和合理，不單是一個(gè)資源（資本）“量”的擴(kuò)張問(wèn)題，更重要的還是一個(gè)資源（資本）使用效率的問(wèn)題，對(duì)于人力資源來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)尤其重要。要保證資源的合理有效利用，就必須建立一套公平合理的市場(chǎng)機(jī)制。因此，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)模式一方面要求經(jīng)濟(jì)的自由競(jìng)爭(zhēng)、各盡其能；另一方面，它又要求這種自由競(jìng)爭(zhēng)必須是公平合理的。沒(méi)有公平，競(jìng)爭(zhēng)既不能合理持久，也不可能是具有高效生產(chǎn)性的競(jìng)爭(zhēng)。市場(chǎng)首先通過(guò)普遍均衡或平均化的市場(chǎng)價(jià)格體系與利潤(rùn)分配機(jī)制來(lái)確保市場(chǎng)面前人人平等、事事平等。任何非經(jīng)濟(jì)的政治力量（權(quán)力或權(quán)威）、社會(huì)文化力量（傳統(tǒng)習(xí)慣或個(gè)人心理偏好）原則上都不能直接限制或改變這種市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的公平秩序。也就是說(shuō)，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，生產(chǎn)者的生產(chǎn)效益（利潤(rùn)）、勞動(dòng)者的勞動(dòng)收益（工資報(bào)酬）、商品的市場(chǎng)價(jià)格等等，都是首先由市場(chǎng)來(lái)決定、分配或調(diào)節(jié)的。而由于市場(chǎng)行為本身的非人格化特性和普遍客觀化力量所致，使得市場(chǎng)分配或市場(chǎng)調(diào)節(jié)具有其原始的正義性。當(dāng)然，這種原始性的市場(chǎng)正義還只是一種具有市場(chǎng)平均化、理想化特征的經(jīng)濟(jì)正義。它更多地具有理想化起點(diǎn)公正和市場(chǎng)過(guò)程公正的性質(zhì)，并不表示其結(jié)果的絕對(duì)公正。因此，我們還不能把市場(chǎng)分配的經(jīng)濟(jì)正義看做是社會(huì)分配正義的全部?jī)?nèi)容，更不能把它等同于倫理正義。正因?yàn)槿绱耍瑓栆詫幗淌谛蜗蟮匕咽袌?chǎng)分配或調(diào)節(jié)稱(chēng)之為“第一次分配”（或調(diào)節(jié)）。在其后，為了確保社會(huì)分配結(jié)果的盡可能公正合理，還需要有“第二次（政府）分配”（或調(diào)節(jié)）和“第三次（道德）分配”（或調(diào)節(jié)）（注：詳見(jiàn)厲以寧《超越市場(chǎng)與超越政府——論道德力量在經(jīng)濟(jì)中的作用》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1999年版。）。但盡管如此，作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為的原始分配，市場(chǎng)分配或市場(chǎng)調(diào)節(jié)本身仍具有不可否認(rèn)的原始公正性質(zhì)。這是因?yàn)椋袌?chǎng)的原初分配或調(diào)節(jié)是按各生產(chǎn)者向市場(chǎng)提供有效生產(chǎn)要素的多少來(lái)進(jìn)行的，不會(huì)受任何非生產(chǎn)因素的影響，可以說(shuō)，它遵循的是一種以市場(chǎng)效率為客觀標(biāo)準(zhǔn)的分配原則，此其一。其二，市場(chǎng)的分配或市場(chǎng)調(diào)節(jié)雖然只涵蓋交易性領(lǐng)域，但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的效果原則是等價(jià)交換，市場(chǎng)價(jià)格體系的形成是通過(guò)市場(chǎng)交換活動(dòng)確立起來(lái)的，不包含任何人為的非經(jīng)濟(jì)因素，即使它最終還是會(huì)受到這些因素的影響，如政府調(diào)控或國(guó)家干預(yù)、道德調(diào)節(jié)等，但這種影響只可能發(fā)生在市場(chǎng)過(guò)程以后，而不是在此之前，或在此之中。因而它本身具有普遍的公平交易的特性，具有交易公正的客觀標(biāo)準(zhǔn)。其三，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本規(guī)則具有其普遍性，它既對(duì)所有參與者平等開(kāi)放，也對(duì)他們一視同仁，決不因?yàn)槠渌墙?jīng)濟(jì)因素或人為意志而改變其規(guī)則系統(tǒng)。這當(dāng)然不是說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的所有規(guī)則永遠(yuǎn)一成不變，而是說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)則的變化只服從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的內(nèi)在需要，不隨任何個(gè)人或集團(tuán)的意愿或需要而發(fā)生改變。最后，市場(chǎng)面前人人平等，它既“無(wú)情”，也“無(wú)私”。在某種意義上，市場(chǎng)的確像一個(gè)游戲場(chǎng)所，它不管參與游戲的游戲者的社會(huì)身份、文化角色、自然屬性（種族、性別等），而只注意游戲者的能力、技巧和智慧。因此，它不帶任何主觀傾向或特殊立場(chǎng)，具有一種天然平等的特征。

第三，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)還以其特有的市場(chǎng)化擴(kuò)張力量，極大地增進(jìn)了人類(lèi)社會(huì)相互交往和溝通的機(jī)會(huì)、深度和廣度。實(shí)踐表明，正是憑借市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的普遍化力量，人類(lèi)的交往程度和范圍才得以空前的拓展，形成了較為充分的人際、群際和國(guó)際經(jīng)濟(jì)交換活動(dòng)，出現(xiàn)了日益廣泛而深入的跨集團(tuán)、跨地區(qū)、跨國(guó)界的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易。這不僅加速了物質(zhì)資源和經(jīng)濟(jì)資本的廣泛流動(dòng)，促進(jìn)了生產(chǎn)，提高了經(jīng)濟(jì)效益，而且也使人類(lèi)分享經(jīng)濟(jì)成果（商品）、豐富其物質(zhì)生活的能力大大提高，因之最終為人類(lèi)追求和實(shí)現(xiàn)自身的幸福生活目標(biāo)，創(chuàng)造了前所未有的社會(huì)物質(zhì)生活條件。這一點(diǎn)也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性之重要方面。

然而，上述能夠證實(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之道德正當(dāng)合理性的三個(gè)主要方面，即價(jià)值效率、市場(chǎng)分配正義、較充分的行為交往和利益共享，雖然具有內(nèi)在本然的道德性質(zhì)——即它們本身具有人類(lèi)善的積極價(jià)值，但是，第一，這是在某種理想化的意義上來(lái)說(shuō)，并不能必然成為完全的現(xiàn)實(shí)；在某種特殊情景條件下，還可能走向其反面。比如說(shuō)，無(wú)節(jié)制的放任主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，不僅不會(huì)創(chuàng)造生產(chǎn)的高效率，反而有可能造成效益的浪費(fèi)，本世紀(jì)前期的世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)（1929—1933）時(shí)期，由于生產(chǎn)過(guò)剩而出現(xiàn)的以奶填海的現(xiàn)象即是顯證。所以說(shuō)，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的效率標(biāo)準(zhǔn)中，生產(chǎn)高效與生產(chǎn)過(guò)剩僅一步之遙。第二，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“市場(chǎng)分配公正”只是原初的、有局限的。作為“第一次分配”，市場(chǎng)調(diào)節(jié)的作用只限于交易性領(lǐng)域，并不能擴(kuò)及非交易性領(lǐng)域。而且，市場(chǎng)公正本身雖然具有其客觀普遍性，但并不徹底。比如說(shuō)，它并不能完全確保有資格進(jìn)入市場(chǎng)的所有“經(jīng)濟(jì)人”或“游戲者”具有真正意義上的起點(diǎn)公平，因而其自由的公平競(jìng)爭(zhēng)也可能從一開(kāi)始起就是不公平的。擁有大量土地和地租收入的莊園主與一無(wú)所有的無(wú)產(chǎn)者畢竟不可能享有真正平等的參與資格，他們?cè)谑袌?chǎng)游戲中的角逐一開(kāi)始就不是真正公平的。第三，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身不能完全脫離人類(lèi)生活的其他方面而孤立存在和發(fā)展，更不可能完全自發(fā)進(jìn)行，它需要有必要的社會(huì)政治、文化和道德的條件。“”時(shí)期的中國(guó)不能實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，20世紀(jì)末期的中國(guó)也不可能重復(fù)17、18世紀(jì)英國(guó)資本主義和殖民擴(kuò)張式經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路。由于其特殊的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)和其所面臨的國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)，今天的中國(guó)只可能選擇“社會(huì)主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”。這些條件限制本身即說(shuō)明了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的現(xiàn)實(shí)合理性限度。

還應(yīng)該清醒地看到，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身如同一把雙刃劍，具有其經(jīng)濟(jì)和道德上的兩面性：在經(jīng)濟(jì)上，它既是激活效率的自由之源，可以創(chuàng)造空前豐富的物質(zhì)財(cái)富，也可能造成資源和財(cái)富的巨大浪費(fèi)；既具有原始的市場(chǎng)公正的“天然”性格，也可能因這種天性而導(dǎo)致日益擴(kuò)大的弱肉強(qiáng)食和貧富差距。其所以如此，首先是因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)所要求的自由競(jìng)爭(zhēng)實(shí)際上難以確立真正公平的競(jìng)爭(zhēng)起點(diǎn)，人的天賦才能的高低，集團(tuán)和“民族國(guó)家”的貧富強(qiáng)弱現(xiàn)狀，乃至地緣條件和自然資源的天然差異等等，都會(huì)不同程度地限制個(gè)人、集團(tuán)和“民族國(guó)家”參與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的原初能力和潛能，因而從一開(kāi)始就或多或少地預(yù)定了競(jìng)爭(zhēng)起點(diǎn)與結(jié)果的不公平。其次，由于社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和文化心理?xiàng)l件的制約，競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程的公平（即羅爾斯的所謂“程序公正”）也難以得到絕對(duì)保障，因之單純靠市場(chǎng)調(diào)節(jié)機(jī)制所實(shí)現(xiàn)的社會(huì)分配，不能直接達(dá)到較充分程度的公平合理，在某種情況下甚至還可能導(dǎo)致較嚴(yán)重的社會(huì)不公。易言之，經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果的合理合法，并不必然意味著社會(huì)和道德上的正當(dāng)公平。再次，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的目標(biāo)模式雖然具有其經(jīng)濟(jì)合理性，卻同時(shí)也內(nèi)涵著一定的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和道德風(fēng)險(xiǎn)。如果缺乏必要的社會(huì)規(guī)范和道德約束，單純的經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)和效益最大化追求，也會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的實(shí)利主義風(fēng)氣和個(gè)人利己主義沖動(dòng)，因之所謂“經(jīng)濟(jì)人”的說(shuō)法就不僅僅是一種經(jīng)濟(jì)學(xué)考量的“出發(fā)點(diǎn)”，而且也可能演化成某種人類(lèi)社會(huì)的普遍事實(shí)，從而使人類(lèi)社會(huì)生活單極化，人自身也異化為真正的“單面人”。

最后我們還必須注意到一個(gè)具有人類(lèi)根本意義的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身只關(guān)注資源配置的最佳有效方式，卻缺少對(duì)資源貯存和來(lái)源的合理考量，因而在缺乏必要規(guī)范和約束的情況下，它自身不但難以確保社會(huì)經(jīng)濟(jì)的均衡發(fā)展（如當(dāng)代某些新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家所想象的那樣），而且更難以確保人類(lèi)自然資源和生態(tài)環(huán)境的合理利用與保護(hù)。激進(jìn)的自由主義經(jīng)濟(jì)模式，包括古典和現(xiàn)代的新老自由主義經(jīng)濟(jì)模式，并沒(méi)有充分考慮自然資源和生態(tài)環(huán)境的合理利用與保護(hù)問(wèn)題。盲目開(kāi)采、掠奪性的能源攝取、無(wú)節(jié)制的資源浪費(fèi)和不負(fù)責(zé)任的環(huán)境污染，不僅造成了當(dāng)今人類(lèi)日趨嚴(yán)重的“地球倫理問(wèn)題”（臭氧層問(wèn)題、能源危機(jī)、人口過(guò)剩與區(qū)域貧困化問(wèn)題等等），而且實(shí)質(zhì)上也造成了與經(jīng)濟(jì)學(xué)所預(yù)期的“富國(guó)裕民”、為人類(lèi)謀幸福的初衷背道而馳的后果。很顯然，被污染的水和地球的普遍升溫會(huì)給人類(lèi)生活所帶來(lái)的苦惱與危害，決不是可以靠充足的牛奶和奇妙的空調(diào)設(shè)備所能補(bǔ)償?shù)模螞r它還危及人類(lèi)代際公正的長(zhǎng)遠(yuǎn)價(jià)值目標(biāo)。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的這些缺陷和風(fēng)險(xiǎn)，表明市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身需要必要的社會(huì)規(guī)導(dǎo)和限制，包括必要的道德規(guī)范。這就是我說(shuō)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的外在道德規(guī)范性證明。這一證明至少包括五個(gè)基本方面：

（1）道德價(jià)值原本就是人類(lèi)經(jīng)濟(jì)生活中一個(gè)不可或缺的必要考量。人既不可能是純粹的“經(jīng)濟(jì)人”，也不可能是純粹的“道德人”，即使是最典型的“守財(cái)奴”或最偉大的道德圣人也不會(huì)如此。當(dāng)亞當(dāng)·斯密談到“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”時(shí)，他只是說(shuō)，人性有善有惡（“利他”或“利己”）的原始事實(shí)，有可能導(dǎo)致人格的分裂，但真正具有健全理性的人是不會(huì)如此的，尤其是當(dāng)我們把人類(lèi)追求物質(zhì)之善的經(jīng)濟(jì)行為與追求精神之善的道德行為都置于人性之善或人生完善的整體目標(biāo)中來(lái)加以審視時(shí)，情況更是如此。

（2）合理健康的道德信念和規(guī)范構(gòu)成了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展的必要條件。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有一個(gè)不言而喻的前提假設(shè)，那就是：求利是每一個(gè)人的基本天性，也是其投身經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的根本動(dòng)機(jī)。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)不必?fù)?dān)心每一個(gè)經(jīng)濟(jì)行為主體參與競(jìng)爭(zhēng)的動(dòng)力，只須關(guān)注如何讓每一個(gè)求利者能夠自由參與并盡可能展開(kāi)公平競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)機(jī)制。通俗地說(shuō)，它不必?fù)?dān)心每一個(gè)游戲者參與游戲的游戲動(dòng)機(jī)和動(dòng)力，而只須關(guān)心如何建立一套公正的游戲規(guī)則。這也是現(xiàn)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論所特別強(qiáng)調(diào)的。但這種假設(shè)并不完整。在一些情形下，即使市場(chǎng)的游戲規(guī)則健全公正，所提供的游戲場(chǎng)所亦充分合適，且每一個(gè)參與游戲的人都具備積極的游戲動(dòng)機(jī)和有效目標(biāo)，也仍然不能確保游戲的公正有效。原因在于，每一個(gè)游戲者都是具有復(fù)雜心理情感和意愿的個(gè)人，他或她可以相信市場(chǎng)所提供的一切條件，但他或她能否對(duì)其他游戲者的公正心態(tài)和行為抱有同樣的確信呢？當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們常常用來(lái)作為例證的“囚徒困境”（注：關(guān)于“囚徒困境”，一種較有解釋力的分析可參見(jiàn)科斯洛夫斯基的《倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》第65—68頁(yè)。）表明了對(duì)這一問(wèn)題的否定性回答。可見(jiàn)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的前提設(shè)定不只是經(jīng)濟(jì)的，還必須有道德的。比如說(shuō)，必要的公共倫理信念和道德規(guī)范，就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)普遍可能和持久進(jìn)行的前提條件之一。誠(chéng)實(shí)守信之于交易行為，勤勞節(jié)儉之于資本積累（這被認(rèn)為是馬克斯·韋伯的重大發(fā)現(xiàn)之一），團(tuán)隊(duì)精神之于企業(yè)的組織和發(fā)展（這被認(rèn)為是日本現(xiàn)代化的成功經(jīng)驗(yàn)之一），社會(huì)道義和人道精神之于經(jīng)濟(jì)管理等等，可以說(shuō)明這一點(diǎn)。

（3）道德資源已被證明是一種可以轉(zhuǎn)化的特殊社會(huì)資本。美國(guó)著名學(xué)者福山在其近著《信任——社會(huì)美德與繁榮的創(chuàng)造》一書(shū)中，通過(guò)對(duì)歐美、日本和其他東南亞國(guó)家的社會(huì)信任度差異的實(shí)證審察和分析，揭示了諸如誠(chéng)信一類(lèi)的“社會(huì)美德”在這些國(guó)家或地區(qū)的現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)生活中所產(chǎn)生的不同作用和效果（注：參見(jiàn)〔美〕弗蘭西斯·福山《信任——社會(huì)美德與繁榮的創(chuàng)造》，李宛蓉譯，遠(yuǎn)方出版社1998年版。譯者把“socialvirtue”譯為“社會(huì)道德”，欠貼切，現(xiàn)改譯為“社會(huì)美德”。）。一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家未必承認(rèn)道德資源可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本，可他們卻不能不承認(rèn)，雖然人們還不能精確地證實(shí)道德能夠給市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)增加什么，至少已經(jīng)可以證明道德能夠給市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)減少什么，比如說(shuō)，普遍的社會(huì)倫理信任可以降低市場(chǎng)的“交易成本”或“額外交易成本”。道德的這種“減少”效應(yīng)，實(shí)際也就是一種經(jīng)濟(jì)的“增長(zhǎng)”效益。

（4）道德作為人類(lèi)行為和關(guān)系的一種持久有效的調(diào)節(jié)方式和規(guī)范系統(tǒng)，不僅可以作為確保社會(huì)正義分配的“第三種調(diào)節(jié)”方式，促進(jìn)和完善社會(huì)的公平分配，而且也是社會(huì)正義（包括分配正義）的基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之一，因而也是保障和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)自我確立的“富國(guó)裕民”之崇高目標(biāo)的社會(huì)普遍化落實(shí)的重要條件。現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)被公認(rèn)為是制度化、秩序化和全球化的經(jīng)濟(jì)，其制度、秩序和全球化的內(nèi)涵不是純經(jīng)濟(jì)性的，至少還包含有政治和法律、社會(huì)倫理和文化心理、甚至個(gè)人內(nèi)在道德約束（如正義感、責(zé)任感）等規(guī)范內(nèi)容。這其中，社會(huì)倫理規(guī)范作為一種無(wú)形的秩序和約束仍起著不可替代的作用。

（5）對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德審察或倫理批判總是必要的。這是評(píng)價(jià)和反省社會(huì)經(jīng)濟(jì)事實(shí)的基本方式之一，其目的不是限制經(jīng)濟(jì)本身，而是限制經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中潛在的缺陷和可能的風(fēng)險(xiǎn)，規(guī)范人們的經(jīng)濟(jì)行為和活動(dòng)，使其成本或費(fèi)用盡可能經(jīng)濟(jì)合理，從而最終實(shí)現(xiàn)真正合理高效的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)。而它的深遠(yuǎn)意義則在于，始終保持人類(lèi)政治、經(jīng)濟(jì)和文化之生活世界的完整和統(tǒng)一，確保人類(lèi)社會(huì)理想與人格理想的完整和統(tǒng)一。這樣，我們對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之道德維度的探究本身也就是對(duì)人類(lèi)幸福生活之道德基礎(chǔ)與價(jià)值意義的追問(wèn)。