革命人性改造論文

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所謂陽光，是指北美革命的性格，溫和而耐久；而閃電則指法國革命特色，爆發于黑暗，電閃雷鳴，暴雨如注，照亮并蕩滌舊世界的角角落落，但也迅速回歸黑暗。

1787年費城制憲結束，北美革命暫告段落。不出兩年，法國革命突然爆發，如閃電撕裂大地。兩場革命在時間上挨得太近，以致后人并稱為“姊妹革命”。就中國讀者而言，我們從教科書上接受的那些歷史敘事，似乎也能支持她們的“姊妹”關聯：法國革命的導火索王室財政赤字因援助北美革命而發生；《人權宣言》從字面上看，很象《獨立宣言》的姊妹篇；領袖人物穿梭往返，托馬斯－潘恩先后參加兩場革命，拉法耶特援美抗英，毀家紓難，歸國后又將巴黎起義中繳獲的巴士底獄鑰匙回贈華盛頓。就本書而言，作者蘇姍－鄧恩（SusanDunn）也沿用了這一“姊妹革命”的說法，卻以她的副標題“陽光與閃電”，劃開了這兩場革命之間的家族聯系。作者征引那一時代人大量通信、日記和私下談話，描繪了另一幅有可能使中國讀者感到陌生或意外的畫卷。

§§專制一旦和輕浮連袂出現，更能撩撥革命欲火

1789年的三級會議相當于英國的國會，但在法國已經有160多年沒有召開。路易16敕令開會，只想據此分攤國庫虧空。他沒有想到的是，包括他在內的法蘭西民族已經遺忘了這一會議如何召開，如各等級代表人數，選舉方式，以及會議辯論程序。他只是說了一句要開會，而且是三級會議，后面的事情則再也說不出什么了。

紅衣主教布里安在他解職前的一個月，提出了一個憲政發展史上十分善意但也可能是最為離奇的想法。他力主法王邀請法國所有的“學者”，就三級會議如何召開進行一場智力競賽：會議規模該大該小？三個等級合廳議事，還是分別集會？在權利方面他們是否應該平等一致？布里安顯然很開明，他想起了法王遺忘的東西，卻和法王一樣，忘記了更重要的東西：法蘭西是個陰性民族，以文學和婦女時裝而不是制度能力領先歐洲，文人多，學者少，思想界基本由文學評論轉型而成。此前路易14將全國的貴族大戶遷居凡爾賽，以芭蕾、沙龍等浮華消費耗損他們的財富，消磨他們的斗志，捎帶著產生了這一時期的法國文人階層。后者活躍于宮廷前后、沙龍內外，習慣于上流貴婦的衣香鬢影，靈感離不開性感，才情與愛情齊飛，有時為法王怨恨，有時為王后寵護。他們離宮廷近，自認已窺得國家奧秘，如稿紙畫板，可以揩出一片空白，再畫最新最美的圖畫；其實距離政治甚遠，始終被排斥在國家管理圈外。不遠不近，欲迎還拒，常使文人把劇場欄桿拍遍，為滿腔熱忱不能宣泄而憤懣。布里安建議一出，這個階層的靈感與才情、怨恨與憤懣如井噴般爆發，在那個炎熱的夏季，法王案頭堆起總數達2,500種的政治小冊子，這個熱愛?丈跤誄芾淼哪昵噯肆⒖癱緩坪頻吹吹惱紊杓蒲兔渙恕U餼褪撬那叭渭孀娓嘎芬?5臨終時有所預感，卻又撒手不管的“洪水滔天”。

壅潰之后，首先沖毀的是閘門本身。專制一旦和輕浮連袂出現，更能撩撥革命欲火。這一點，只要回顧大革命前夕一個細節，奧地利來的王后如何撒著嬌逼法王同意把“費加羅的婚禮”搬到宮廷扮演，大致能窺破一二。法蘭西確有“悲慘世界”，卻是雙重的：專制加輕浮，在它的對立面復制出暴烈加放縱，恰如一個苛嚴的父權家庭一旦松弛，通常能在長子的嚎叫中看到父親的背影；專制要為它本身封閉太久付出政治利息，還要在歷史數軸的相反方向──當它想改變統治時，要為被統治者即債權人也已經復制了它的暴戾性格，付出加一倍的利息。

《陳情表》（TheCahiersDeDoleances）是應國王的要求，對國家的狀況進行評述而撰寫，并印行60,000冊。托克威爾事后爬梳這一大宗史料，編完一欄有關民眾不滿的主題，不禁目瞪口呆：“我帶著一種恐怖的心態認識到，這里所要求的是對國家整個法律和風俗習慣在瞬間同時廢除。我看到的問題是，法國面臨著世界上曾經發生過的諸多革命中最危險的革命。”他發現，政治自由的完全缺失，使得文人對政治事務“不僅陌生，而且盲目”；一些人在進行管理，老態龍鐘，另一些人在真空中建立關于政體的理論，高談闊論，政體領域與觀念領域分離行進；如果法國的思想家能夠象他們的英國同行一樣，有機會參與日常政治，并對他們的制度進行一些日常的修補，他們就不必去想象一個全新的制度。不幸的是，專制制度的長期排斥使這些人不得不相信，要么全部──全盤接受過去不正義的制度，要么全不──全盤推翻這個國家的政治和社會架構。文人們當然選擇后者。

文人之輕狂當然應歸咎宮廷之輕浮，一如文人之盲目應歸咎制度之封閉。法國啟蒙運動的正面價值，史載甚詳，至今尚得其惠，而這一運動與文人的性格聯系，則較少觸及。這一民族從路易14建立凡爾賽宮以來，精神上就不太平衡。文人從宮廷弄臣而來，至此變異，當然有鋒芒，卻離不開舞臺氣，從批判到逃避，瞬間可變，批判時投以意圖倫理，逃避時縮回犬儒游戲；這一階層也是教士之后裔，與后者一起承擔教民、化民、牧民之職，不自覺中也承襲后者政教合一之血脈。至新時期，雖與神權王國的政教合一發生沖突，卻不知政教分離之民間依托，一旦社會還俗回歸人性，新教士則葉公好龍，立刻呼喚人間世界的政教合一。此外，文人凸起于社會之上，而不是與其它階層平列，亦為法蘭西獨有勝景。社會以文人為導師，以文人浪漫為前引，而不是以實業、法律乃至技術為動力，以契約精神和程序建制為重心，此一現象，除同屬拉丁語系的南歐諸國，在英倫、北美則甚少發生。后者即使有文人，文人并不凸起，而是與社會其他階層平列。

文人反抗當然有積極意義，難能可貴，卻很難產生新型制度及其政治文化。文人多半不耐貼地步行，形勢松動，一躍而入無政府主義之迷思，失重作太空舞，可上九天攬月；進入政治實踐，則在反抗中復制對方，在革命中再擁戴一個國王，可下五洋捉鱉。王權制度被改造之前，他們時常在這兩件事之間周而復始：要么是帶球越界，以文學飛腿狂踢政治之“門”，空許一個烏托邦，這時叫“文學啟蒙”；要么是被強行清場，于是退縮到場外玩一段圈子里的擊鼓傳花，鼓停處，總有奇花暗放，這時叫“巴黎純文學”。文人本身是病，不是藥。文人凸起通常標識社會患有炎癥，卻因其紅熱而具藝術性之外觀。他們高一聲低一聲地呼喚革命，若革命來不及發生，其吟唱載入史冊，或為藝術之瑰寶，或為抗議之結晶，所謂病蚌生珠；革命倘如期而至，文人中最激烈者第一天允諾民主，第二天撲殺反對者，第三天就變得比專制還要專制。

意大利文藝復興對人性光明的盡情謳歌，翻過比利牛斯山到法國，為法蘭西文人所接受。先是放大為對人性的無限信任，以人性至善之烏托邦代替人間制度規范，而不承認人性另有幽暗一面，當應以惡制惡，以權力制衡權力。一旦發現人性并不純然是至善，則號召以革命手段改造人性，當人性拒絕改造，則立刻翻出與人性為敵，對人性無情鎮壓的猙獰一面。大革命對人性的這一內在矛盾，前一面表現為初起時一飛沖天，1789年8月4日一個晚上就宣布廢除此前沿襲千年的所有封建特權；后一面則表現為對人性的恐懼與鎮壓，1792年至1793年，一年內有17,000人被推上了斷頭臺。

§§霍布斯與盧梭：幾何與美學的差別

近代自然科學與文藝復興同時代出現，卻與人文詩性從一開始就不和睦。哥白尼所代表的太陽中心說既挑戰教會地球中心說，也威脅文人們的人類中心說，不僅激怒教皇、教士，同時也激怒但丁一路。自然科學在近代的活動，對教會禁欲不利，對詩性解放也同樣不利。教會禁欲，曰“救贖”，以神寫創世記，以神救贖人；文人縱欲，曰“解放”，以人代神，還是繼寫創世記，只是在神的位置放上人，人可“救贖”人，“解放”人，“改造”人。教士與文人都是以人類為宇宙中心地位，這一地位恰為自然科學所顛覆。后者對人類中心與人性的自然描述，擴展至英倫，發生蘇格蘭啟蒙活動之低調性格。霍布斯之政治學說從幾何力學而不是詩性人學推測人性不可輕信，掌權者人性更不可輕信，“權力之擴張本能只有在碰到另一權力擴張時才能停止，恰如物理世界的物體運動”，由此發生權力分立與制衡說。其思脈與其說接近但丁、彼得拉克人文詩性一路，不如說接近哥白尼、牛頓幾何物理一路。霍布斯也研究人，琢磨人，但開宗明言17世紀是幾何的世紀，對比利牛斯山那一側倡言該世紀是“人的發現”，似乎故意冷落。其代表作《利維坦》從幾何公理推理權力運作，與其說是人的“發現”，不如說是以人為題的幾何邏輯練習簿。同樣是兩國近代政治學開山祖，霍布斯與盧梭的差別，是冰與火的區別，幾何與美學的差別，邏輯與詩意的差別，惡始善終與善始惡終的差別。前者或許消極，不敢談人間天堂，不“救贖”，不“解放”，不“改造”，卻能避免人改人、人造人的活地獄；后者沖天而起，拍板叫天堂，卻先走一段人改人，嚇死人，也殺死人的地獄路徑。后世所謂英美分析與歐陸演繹，經驗歸納與先驗獨斷，邏輯實證與“詩意地棲居”，可能都烙有這一早期分歧之烙印。

而史家至今稱法國為“啟蒙運動”，不以類似概念稱英倫與北國，也是無意，無意中留下的間隙，卻比有意刻畫更能透露歷史消息。英國革命前，蘇格蘭壁爐邊只有三兩個思想家竊竊私語，不能稱“運動”，至多稱“活動”；而美國則幾乎記錄不到革命前有純粹觀念活動，跡近于無。法國不僅“有”，而且有“深度”，把政治改革延伸入人性改造，時間長，受眾多，大規模文學化，確實應該稱之為“運動”。就啟蒙及其文人性格而言，美國“無”，英國“有”前一半，無后一半，法國則是二者兼備，“大而化之”。這三個數量級，是對比三個民族革命成敗的諸多關鍵之一，可惜后人著墨不多。將革命之原因與負面結果全部歸咎于文人，反而有夸大文人作用之嫌，甚至可能從批評一端墜入被批評者的“文化決定論”。但是，革命前的文人啟蒙與革命中的社會動蕩，兩者之間也確有一層負面聯系。反省這一聯系，有可能會使至今還數量龐大又沉睡于“五四”以降一支新傳統中不醒的文學青年，感到氣悶。事實上，自“五四”形成那支新傳統以來，法蘭西文人作品包括哲學在內，在中國接受外來文化的歷史記錄中總占上風，除了這一流派多具左傾性格，容易通過意識形態之嗅覺，而其他流派則難有如此幸運，網密如篦；還因為接受者之智力結構與法蘭西有家族相似，不與英美同，容易通過接受者的智力過濾，網漏吞舟。

§§文學如激情踢馬刺，能使革命飛奔

革命如遇文學，一定如火如荼。馬鞍下增設一激情踢馬刺，當使胯下飛奔，在空間上放大，在時間上延長，直至延伸到文學所在地──精神領域，啃噬文學它自己。

美國革命沒有留下類似紀錄，如有之，革命前僅一本《常識（1776

年），革命中僅一本《聯邦黨人文集》（1787～1788年），卻都不是文學，或革命文學。前者僅為應急，由一個外人來挑破殖民地與母邦之關系已名存實亡，說服當地人正視現實，敢于獨立；后者是拉票，多局限在制度比較、政治程序上立論，說服百姓投票通過1787年憲法。兩本小冊子，反映美國革命之“歷史性局限”向縱深發展──越來越自覺地限制在政治本身，不擴及政治之外的其他領域。尤其是后一本小冊子，在那樣重大的歷史關頭，卻不向文化深處挖，更沒有就此延伸入新“政教合一”之圣地：如“改造國民性”、如“倫理覺悟方是吾人文化之最后覺悟”、如“文化革命才能最終保障政治革命”。是否18世紀北美民眾覺悟已高，不必改造？當然不是。當日民眾之愚昧，一點也不亞于此后兩個世紀以法國革命領銜的另外幾場大革命。美國也有文學，但文學史開竅晚，殖民時代所謂文學多半是私人通信作品，略輸文采；美國也有文人，但沒有凸起一個文人階層，稍遜風騷；美國也有觀念活動，但沒有文學踢馬刺，馬歸馬，刺歸刺，只識彎弓射大雕──政治只是政治本身，政治權力的頑癥，只能依靠權力分立與權力平衡來駕馭。這些缺陷，都可看作是美國歷史的乏味，乏味處卻耐人尋味。美國革命說穿了，“卑之無甚高論”，只是一個單調直面，直面其政治制度的改革與創新。這樣的政治當然有失敗記錄，還有撤爛污的時候，如19世紀與20世紀兩個世紀末選出的那幾個總統，可謂一塌糊涂，乏善可乘。但是這樣的政治有一點好：政治與社會領域其它領域有一條隔離帶，大失敗與撤爛污，只是政治本身失調，不至于蔓延為其它領域的大動蕩。無怪后人羅隆基有言：最好的政治是政治行政化，行政技術化，換言之，政治應該走下行線，而不能走上行線，不能期政治以道德至善，更不能授政治以建立至善王國之特權。同樣是1787年憲法的制定者，此前也有1781年邦聯條例的失敗，人謀不臧，呈癱瘓之勢，此時之北美，如果按照法國革命的邏輯以及中國讀者習慣的思路，很容易往政治之外想，把一場政治失敗從參與者人謀不臧擴展為全民族抽象的文化責任。從1781失敗至1787年改制，華盛頓們確實是有足夠多的理由，將邦聯制癱瘓歸咎為一場文化失敗或國民之劣根性：如各州“只知地方自保，不顧全局利益”；民眾“只知私利不知公意”；民軍之挫敗“是因為拖著王權思想之小辮與英王作戰”，等等。但從北美人的實證眼光看去，政治更多的是與利益選擇相關，而不是與文化觀念相關；從邦聯到聯邦，是制度選擇的失敗，就在制度選擇這一層面推倒重來，只?堋熬褪侶凼隆保荒萇鍆凇拔幕細保貧妊≡窶┱刮幕壅焉偈酥鶉甕菩段褡逯裥浴?787年北美之令人沮喪，是有一點象法國的1793，也有理由走向一場深挖“人性劣根”、“道德革新”、“國民改造”的文化戰爭，而法國果然就這樣發生，從政治革命走向社會革命，再從社會革命走向“共和2年的文化革命”。但在北美費城，面臨差不多的政治危機，那55個人卻拉起了窗簾，低聲進行一場制度層面幾乎是技術性格的討價還價。在那里，是律師而不是文人，是實業家而不是作家，是來談判而不是決斗。人類歷史上第一部成文憲法，一旦成文，則交公眾投票。至于公眾，400萬人中有投票權者，也不過是一群“農眾”，在傳閱《常識》之前，至多只讀過一本《圣經》。大選之日之所以放在秋天11月第一個星期二，是在等這群農業人口在那個月里先把一年莊稼收割完畢，臨出發前的星期日上午還要進一次教堂，下午上路，第三天才能步行或騎馬走到距離最近的一個投票地點。看不懂選票者，還要允許他們以玉米粒而代之。如此村夫愚頑，更兼宗教愚昧，居然形成慣例，從農業社會至工業社會，再從工業社會至今日所謂后現代，社會形態兩次變遷，總統歷經43屆，而大選之日不敢變。放在中國，豈不是一群不折不扣的“末莊中人”，不是阿Q，也是趙老太爺。當有蕭澗秋自北大來，先打倒趙老太爺（華盛頓），再啟蒙阿Q（謝斯起義），特別是要通過讀“新小說”而改造“國民性”，阿Q文化覺醒，才可放心讓其投票，否則就可能被“柿油黨”（漢密爾頓）誤導。而北美則不然，是政治，不是文化，是邏輯，不是哲學，是技藝，不是詩藝，是匠人，不是哲人，是制度制約人性弱點，而不是以道德至善強行改造人性。倘有新傳統文學青年出，當掩鼻而走：二百年前一部鄉村憲法，間雜玉米

粒，一股干草氣，至今不思改版，有何“文化深度”可言？如之，

一“末莊文化”耳！

唯法國可讓中國的新舊文人稱心。他們是更深層次即文化層次上的

“姊妹”，歷史來源不一，文人病如一。法蘭西的政治身首異處，

“生活在別處”，政治中的可變因素不在政治，卻在政治領域之外，存在于文學和觀念領域之中。按托克威爾說法，如果法國人能夠有數年一度的三級會議參與政府管理，哪怕他們能夠持續參加地區一級的議會，加入到國家的日常生活，他們就會對具有真空純度的純粹理論保留必要的懷疑，不會讓作家們的抽象觀念牽著鼻子走。在尋找政治權力與知識份子權威分離的社會學原因時，托克威爾抱怨：法蘭西民族疏遠具體事務，厭倦了它自身的制度，又無能為力去改革它，同時，它又是所有民族中最具文學色彩！托克威爾發現，法國“權力No.1”即“君權”，并不是結束于其他狀態，而是結束于這種精神分裂癥。文人們遠離政治，卻能夠在文學或者哲學氛圍中談政治，而能夠談的卻又只剩下他們！這使得文人有更大的空間更熱忱的勇氣向深處挖掘政治的“文化老根”，何況這個政府還懸賞出題刺激這些談論。

§§北美“革命者”看法國革命

那一代美國領袖是法國革命的目睹者，甚至是親歷者。征鞍未解，彼岸革命就已上馬，當然感到親切，卻又陌生，并逐漸擔憂起來。獨立戰爭的大多數領袖后來都參加了費城制憲會議，那55個人的簽到本給左翼史學家提供了階級分析的最好文本。根據美國史學家比爾德的統計，55個代表多半是實業人士，至少是律師，唯獨沒有“脫產脫業卻能夠內在超越”的文人哲士。這些人參加制憲會議帶進費城獨立廳的東西有：殖民時期參加議會活動積累的“階級局限”，經濟活動中形成的“商業性格”，在不同的利益沖突中養成錙銖必較而又不拔劍決斗的“庸俗習氣”，新教氛圍中形成的“克制與禮貌”；甚至還有英式議會辯論時面對.主持人發言，而不是向他的辯論對手直接攻擊的“虛偽習慣”。法國革命后來發生的議會辯論，讓他們瞠目結舌：幾十個革命家面對面咆哮，革命群眾則圍坐在中間的走廊上歡呼吶喊。即使后來有所節制，主席也只能規定允許四個革命家同時發言，而革命家如還不耐這樣的辯論“程序”，那就立刻上大街敲響警鐘，再來一次起義。讓美國人不敢想象的，就是在這樣的政治生活中出現的這樣一群脫產脫業的“職業革命家”。“新人類”在法國18世紀出現，以革命為職業，先是干革命，后是吃革命，?爍錈晃匏校吮徽瀉蕓贍蓯橇硪蝗焊錈彝品艙也壞酵順穌蔚幕毓槁貳7垂矗梅ü嘶乜椿⒍伲桓閃澆煬突毓椴ㄌ羋砜撕穎叩吶┏。遣皇腔毓檎＃潛┞陡錈啡說淖鈧站窒蓿鼗賾脅幸嫡叩撓鉤D嗵丁?/P>

約翰－亞當斯在接任華盛頓之前，當過駐法大使。1778年北美戰爭勝負難定，他卻只能在大洋彼岸宴請巴黎的文人型思想家，耐心傾聽他們的啟蒙哲學或啟蒙文學。結果發現，這些人不僅沉湎于“幻想”，而且對什么是政治，什么是政府事務根本就是無知(1)。對中國五四青年來說，下述姓名如雷貫耳，至少應該和同時代的華盛頓、杰斐遜聯系在一起，但在當年這位鑲嵌在華盛頓和杰斐遜之間做過第三任總統的美國革命者眼里：杜爾哥是個缺乏“判斷力和實際經驗的政治家”，伏爾泰是個“撒謊者”，盧梭是個“紈绔子弟”和“好色之徒”；孔多塞是個“騙子”和“白癡”；達朗貝爾則干脆是個“寄生蟲”和“虱子”！

他那時就擔憂法國人偏愛這些人的抽象理論，會導致災難性后果。杜爾哥空想的政治抽象觀念，特別是關于“統一而不可分割”的政體理論，神秘而毫無意義(2)。孔多塞如果仍舊保持一位哲學家的身份，那將無害，不幸的是，作為一位立法者，他卻加速摧毀了他曾經追求過的德行。亞當斯特別不能接受孔多塞所述人類無限的完美性和永無休止的進步性，尤其對后者所信仰的知識份子是人類“永恒的施主”，更是輕蔑至極。亞當斯警告說，對于天才人物的崇拜，構成了一個貽害無窮的新神話，這個神話以不犯錯誤的人代替了上帝。孔多塞寫道，法國憲法原則比美國憲法所提供的原則更完美，更正確，更深刻，更實在。亞當斯在這一頁書頁邊連寫了四個驚嘆號：“完美！正確！深刻！實在！”(3)。亞當斯也是革命者，但他大概聞到了另一種氣味。審美與唯美是文學領域里最正當的驅動力，但是一旦進入政治實踐，美學將翻轉為專制，不負責任的空談將翻轉為斷頭臺瘋狂起落，政治領域里的文學與政治領域里的嗜血或許會構成正比。

大革命爆發時，莫里斯繼任美國駐法大使，有幸目睹亞當斯的擔憂成為現實。1789年的立法議會，自由派貴族還在討論制度建設，如選舉與被選舉權之區分，立法權和司法權不同之歸屬，對屬于國王的行政權還應作必要限制，以防專權，等等。參加這些立法作業的人，其中一些本來就是大法官，他們的制度努力相當出色，但革命很快失控，這群人只能離開立法會議，非逃即亡。莫里斯與拉法耶特有著濃厚的革命情誼，后者就個人而言，傾向于遵循美國經驗，但顯然控制不住法國政治的狂暴進程。1789年6月在巴黎的一次晚宴舞會上，兩人傾心交談。莫里斯在這一天的日記中寫到：“我尋機告訴他說，如果第三等級的人們采用溫和的方式，他們或許會成功，但如果使用暴力，難逃一敗”（4）；他致信新大陸友人說，美國人并不切斷此前在英國殖民地時期積累的憲政經驗，以及于此相連的政治傳統，但他在法國看到的是：“已經用天才取智作為他們的向導，以試驗取代經驗，因為他們喜歡閃電而不喜歡陽光，所以只能在黑暗中徘徊。”

（5）所謂陽光，顯然是指美國革命的性格，溫和而耐久；而閃電則

爆發于黑暗，電閃雷鳴，暴雨如注，照亮并蕩滌舊世界的角角落落，但也迅速回歸黑暗。

漢密爾頓與拉法耶特年齡相當，伏磯谷戰役時是華盛頓身邊不可或缺的左膀右臂。他是那一時代美國領袖群中出身最為寒微者，有足夠的理由成為民粹主義者，卻因為他深知底層性格中閃電與黑暗的關系，反過來成為民粹主義的勁敵。底層對權力的渴望與上層對權力的貪戀，是同一人性的兩面，所有限制權力的設置都是針對權力本身，而不是針對某一特定人群，沒有理由在懷疑這一部份人的權力的同時，能輕信另一部份人如果掌權就一定會改變人性與權力的關系。他起草了1787年美國憲法，但也是最早對大洋彼岸的“姊妹革命”提出批評的人。當巴黎事件開始顯露的時候，漢密爾頓對文學哲士在那些事件中所扮演的角色憂心忡忡，他寫信給回國的拉法耶特，向他表示擔心：“我懼怕你們那些哲學政治家的幻想”，并提醒拉法耶特說那些理論家正在與現實脫節。（6）

他和華盛頓一樣，認為政府最重要的是能夠不斷“抉擇、反思與創

新”，同時，也重視政治制度的持續性。（7）他們難以相信把政治

權柄交給那些沒有經驗歷練的的文學哲士，會比專制帝王更為安全。（8）他與喬治．華盛頓通信，以懷疑的態度看待法國的政治風暴，“徹底的創新”和“過分的膨脹”對于法國社會健康和秩序都不是什么好兆頭。（9）他深信，比起文學哲士的“感情奔放”，政府更需要穩固的基礎。盡管他是新憲法和聯邦體系的設計者之一，但還是堅持主張“經驗”是“人類判斷力最少犯錯的向導。”（10）

§§一刀兩斷和修修補補：革命狂歡與憲政改制

革命初起，法國人一度把美國革命視為先導。隨著革命觀念漸趨狂

烈，法國人越來越不能忍受美國人的庸俗習氣。受日益增長的宏大理想所鼓舞，法國人開始宣稱，美國人應該把法國作為他們的拯救者：“美國的榜樣作用只及于新半球，而我們的事業將澤被全球”。（11）孔多塞認為，美國的革命只是為法國做了鋪墊，法國革命將循著更真實，更完美，更深刻的原則進行。（12）杜邦1788年提出，“為什么只是著眼于現存的最好模式，而不去尋求盡可能最好的模式呢？”許多人夢想著一舉清除傳統形式，建立一個僅以真理為基礎的政府。議員拉博．圣艾蒂安驕傲地宣稱。（13）“啊！法蘭西，你不要去學習榜樣，而要去樹立榜樣！”雅各賓派領導人都相信，法國不再需要美國的指引。圣鞠斯特對美國的“聯邦”制度嗤之以鼻。他嘲笑道，那根本不是一個共和國，而只不過是毫無希望，四分五裂的大雜燴。（14）最為興高采烈的是那些無政府主義者，阿拉卡西斯．克洛茲來自普魯士，在法國革命中找到了自己的位置，自詡為“人類代表”，高傲地放風說，美國人私下里對法國的政治體系很是羨慕，而且整天在責備自己缺乏法國人的政治洞察力！（15）相比舊大陸這些激進革命者居高臨下的批評，新大陸那場美國革命確實顯得低調灰暗。杰斐遜和麥迪遜都承認，當初如果倫敦能給美國人幾個國會席位，革命早就煙消云散了。（16）杰斐遜在《獨立宣言》中明確指出，美國人所要求的，不過是想回到國會與喬治三世加以破壞之前他們長期享有的權利和自由。在這一意義上，他們的革命是一種“復歸”，正如“革命”（revolution）一詞在天文學上準確的意義所示──“圍繞某一中軸的圓周運動，止于其所始。”但對于某些法國人來說，革命并非是“復歸”，而是“決裂”。法國的激進目標是重構和重組國家的政治、法律和社會結構，徹底推翻國家的原有制度，要與數千年的歷史決裂。

英國人的看法則與剛在戰場上分手的美國人接近。除了埃得蒙－伯克那些著名的演說，阿克頓勛爵寫到，“法國從美國人那里學來的是革命的理論，而不是他們的政體理論，是他們一刀兩斷的氣魄，而不是修修補補的藝術。”（17）一刀兩斷相對容易，而修修補補則是一門比舞臺藝術更為艱難的手藝。美國革命的推動，并非由于對暴力的信仰，而是由于對嚴密的、甚至是冗長乏味的國會程序的忠誠。當美國人在長達數月全國性討論之后，才產生一部創造性的憲法和人權法案時，在法國，沖天而起的革命行動自然嘲笑這種緩慢而循規蹈矩的程序。法律制度除了約束甚至消解人民群眾精力充沛的干勁，還能是什么呢？當革命遇到阻力陷于低潮時，羅伯斯比爾悲痛地說：“我們援用法律制度，是因為我們缺乏原則；我們津津樂道于自己的微妙，是因為我們缺乏力量。”（18）

盧梭之公意──“Generalwill”，成為法國革命的共識。西哀士關于新法蘭西的關鍵詞──以此塑造革命政治，并成為它的符咒性

（mantra）概念，不是別的，就是：“統一”。大革命進程中，頻率最高的群眾性呼喊是：“法蘭西民族，統一而不可分割。”可是，誰也沒有想過，這種對“統一”的渴求，恰恰是被他們推上斷頭臺的路易王族三代人追求的目標。統一、不可分割、無暇──所有這些的歷史來源，都可歸結于王權運動時期半神半人的國王的品質，現在卻轉移到革命的“人民”身上。好幾個世紀以來，國王基本上是按他的“統一性”來設想的。路易14的家庭教師博絮埃，這位空頭理論家曾教導他的忠實學生說：“任何分裂的王國都將毀滅，帝王政府是與分裂正相對立的。”（19）就象國王的身體體現了不可分割的國家，西哀士也把不可分割的國家設想為一個人，并宣稱“人必須把世界上的國家設想為不可分割的。”（20）雅各賓黨人海登斯宣稱：“我寧愿讓25,000,000法國人死亡100,000次，也不讓一個人人毀滅統一而不可分割的共和國一次。”（21）

鼓吹萬眾一心，并不能保證萬眾一心，卻促使整個民族陷入內戰狂

熱，摩尼教式的非黑即白。正如R．R．帕爾默評論，如果有沖突，它一定發生在“人民”與“非人民”、“國家”與“叛國者”之間。人們被分裂成兩個陣營；一個陣營是革命者和愛國者，另外一個陣營是敵人和叛徒。貞潔的人民團結在內，反革命份子排除在外。托克威爾看出這種“萬眾一心”的黑暗和強制性內幕：“受制于萬眾一心之壓力，他們閉口不談如何正常表達分歧，解決分歧。”（22）。在廣場政治盛大節日之狂歡中，有為革命事業共同獻身的快感，有兄弟般共同奮斗的崇高感，卻沒有反對者和不同歧見的容身之地。人們只能談論什么使他們走在一起，卻把真實的分歧小心翼翼地遮蓋起來。

§§北美革命：不僅是順應人性，還在于對人性幽暗的承認

麥迪遜問道，分歧與黨爭能從社會中消除嗎？沖突能被消除，統一能夠獲得嗎？統一與一致能夠被法治之外的某一黨派草率創造，但那種選擇是不得人心和不可接受的，因為它的代價是自由本身。人們將會被迫犧牲自由，而這正是“政治生活的精華所在”。麥迪遜用一個形象的比喻說：“自由之于黨爭，如同空氣之于火……因為自由孕育黨爭，所以它是政治生活的必需品，如果企圖因消除黨爭而消除自由，那就象滅絕空氣一樣荒唐。”（23）

其他方法可以獲得統一嗎？不能。麥迪遜解釋說，統一的夢想只是空想，只有在“理論政治家”那里才能找到藍圖，只有修道院的哲學家們才能夠想象在每一個公民身上擁有同樣的觀點、激情和利益。現實生活的“文明共同體”中，那種“利益、觀點以及情感的完美同質性”（24）是從來不可能找到的。分歧與沖突不可避免，因為“黨爭潛在的因素……已經深植于人的本性之中”。（25）不是“理智”而是激情與私人利益將永遠主宰人類事務。麥迪遜在《聯邦黨人文集》第55章寫到：“在眾多的集會中，激情必定奪取理智的致高權威。如果每個雅典公民都是蘇格拉底，每次雅典議會將都是烏合之眾。”

糾紛與沖突，在美國就象棒球對壘與小城鎮集會那樣平常。每當受到尖銳的抗衡政治這一張力刺激時，美國的政治體系不是癱瘓，而是繃緊神經，更有活力。在杰斐遜與漢密爾頓，林肯與道格拉斯，羅斯福與胡弗的觀點相左時，他們總可以為自己的觀點進行闡述和辯護。（26）1936年，富蘭克林．德蘭諾．羅斯福的新政受到商人、銀行家、金融家的猛烈攻擊和漫罵，面對麥迪遜廣場花園騷動的人群，他公然聲明，“他們對我的憎恨，是無可非議的，我歡迎他們的怨恨！”

1787年建立的憲政制度，從歷史來源說，與其說是與以往沖突一刀兩斷，不如說是諸多傳統因素的綜合。總統為民選，為民主制之大勝，然而總統執行權之集中，則可使人想起歷史上的酋王與君主；國會一分為二，參議院如貴族制，眾議院則回歸民主制；最高法院大法官干脆與民主制絕緣，由總統欽定，且終身任職，有如羅馬元老制之孓遺。這是個民主、貴族、元老、君主四合一的制度，不今不古，亦今亦古，只能稱“復合共和制”。而在法國，“共和”則僅僅理解為君主制的對立面，以一根腿的“民主”踢翻四個腳的“共和”，議行合一，“金雞獨立”。單一民主爆發為千鈞霹靂之“閃電”，復合共和只能集束為冬日之一縷“陽光”。對于那些不接受“閃電”者，盧梭的理解和法國革命的理解恰好一致：“公民不自由，就強迫他們自由。”

麥迪遜認為美國革命最重要特征，不僅是順應人性，還在于對人性黑暗的承認。他參與締造了美國政府，卻敢于承認：“政府本身即是人性的集大成者，如果人人都是天使，就沒有必要成立政府。”民主制度與人性的關系，并非如文人理解的那樣，只有與人性向善這一面的聯系。此一面當然有，否則即難以安頓人道主義、人本主義之歷史地位。但更為重要的是，民主制度還有與人性向惡的另一面聯系：民主之向外，針對君主獨裁之人性黑暗，民主之向內，又針對革命新貴之人性幽暗。有此向善、向惡兩面聯系，方發生一句繞不過去的北美民諺：因為人性是善良的，所以民主是可能的；因為人性是邪惡的，所以民主是必須的。而法國如前所述，雖有革命，且革命至上，則出現革命與人性的另類聯系：革命前，文學化啟蒙僅僅只有一個對人性的高調估計，卻沒有對人性另一面的足夠認識。這一理論缺陷，是在實踐展開過程中出現人性為私利而節節抵制革命方尷尬補足。在至善論哲學指引下，一旦面臨這一尷尬，革命則以改造人性、革新人類的高調強行跨越。這就出現法國革命與人性改造之間如此悖論：革命因允諾人性解放而起，卻在人性前遭遇抵抗，于是為征服人性而繼續革命，革命越過民主，遂與人性咬成一團，成一噬尾運動；革命追逐并噬咬自己的尾巴，尾巴還是瘋長，終至尾大不掉，人性的庸俗尾巴顛覆了革命的高尚頭顱。如果把那句北美俗諺改為法國調式，或許就會成為：因為人性是善良的，所以革命是可能的；因為人性是邪惡的，所以革命是必須進行到底的。

伊于胡底？這就是“姊妹”革命在此處分道揚鑣的分水嶺：是有限革命，在人性、人的精神王國前設置屏障，還是撤除屏障，長驅直入，無限革命？

§§最好的革命，是最小的革命

啟蒙即使不能避免，但在低調啟蒙與高調啟蒙之間還是有所區別。革命不能歸因于啟蒙，啟蒙卻能限定革命之模式。法國啟蒙運動的邏輯預設一旦在實踐中展開，那就是：“人性可以信任，新社會藍圖建立在人性完全解放之上，但在新社會建立之前則又必須改造人性，只有改造人性，才能改造舊社會”。如此啟蒙，革命當如脫韁之馬，長驅直入，進入人性改造，以破除王權政教合一始，以建立革命政教合一終。蘇格蘭啟蒙啟發人的懷疑，尤其是對自身的懷疑。如此啟蒙，一方面是質疑王權獨大，另一方面則是限定革命范圍。由此路徑，英國革命方為有限革命，1688年之終結，既不“光榮”，也不“革命”，只反映“人性”之妥協，“人性”之制約。美國革命近乎無啟蒙，實在要找邏輯預設，只是一個消極性的“人性承認”。“無代議士而不納稅”，戰爭因此而起，可以說是一場民間抗稅。1775年3月波士頓“傾茶”案發，帕特利克－亨利在弗吉尼亞振臂一呼：“不自由，毋寧死！”，天下傳檄而“亂”。究其因，幾乎是一場政府禁止走私而民間反禁止而發生的商業沖突。那一晚以夜色為掩護，偷偷上船傾倒反動茶葉的“革命前驅”，并不是如盧梭、羅伯斯比爾這樣的“人性改造者”，而是涂黑臉頰并插上印度安人羽?庥藁鲇諶說牟枰蹲咚椒浮C攔錈褪欽庋煺娑中岸竦乜嫉摹K教煺媯侵桿淳裘桑癰錈賴輪遼希靶∪恕痹旆矗恢灸埽凰叫岸瘢豢季筒皇歉腦烊誦裕淺腥先誦災鵠褂紗碩拐接肽赴罹雋眩紗碩葡芤韻拗菩掄娜誦勻醯恪：笳咔狽懈錈械姆錘錈錈淖暈蟻薅ǎ皇親暈依┱牛壞┦⒖探垢錈蟮男掄滌懈繕嬡誦宰雜傻牧⒎ㄈΑH誦暈危咳緲檔卵裕耙桓荊輝觳懷鋈魏偽手鋇畝鰲保?7）。它承擔不起烏托邦大廈，卻足以抵制奔它而來的革命。法國革命到最后一年即1793，才發現天敵不在王權，不在教會，不在凡爾賽，不在旺岱，就在這方寸之地──此前啟蒙哲士前呼萬喚的“光明”人性。人性者，

韌性也，改進其認知，增進其知識──這是教育之職能；制約其放

縱，規定其禁忌──這是宗教、法律乃至習俗之功能；卻不能以革命為手段一個早上改變人性本身。革命初起，人性俯首順應，革命深入，方寸之地逐漸收縮，收縮如鐵，既堅且硬。人之沮喪者，為人性之冥頑，不可改造；人之自慰者，亦為方寸之柔韌，居然能抵制改造。近代革命與人性改造的“辯證法”確實反動，是反革命的“辯證法”，是審丑而不是審美的“辯證法”：不改造人性的革命，未必成功；改造人性的革命，卻每每失敗，一頭碰死在這方寸之地。

正如最好的政府是最小的政府，最好的革命很可能是最小的革命。與英國相比，美國革命可謂“最小革命”，僅政治革命，無社會革命，更無文化革命。英國為“較小革命”，為宗教自由而戰，也觸動當時的社會經濟關系，王室改宗與民間地產變動已經緊緊糾纏在一起，畢竟發生了“一場半”革命。1688年以后頒布“容忍法”，禁止政治權力進入精神領域，亡羊補牢。法國為“最大革命”，史學界至今以“大革命”名之，確為不虛。從政治革命到社會革命，最后是“共和二年的文化革命”，無限革命也就走到了自己的反革命之大限──革命者被革命。不僅是1794年熱月政變，羅伯斯比爾被推翻，更為諷刺的是1799年法蘭西全民投票，民主選舉拿破侖獨裁，計票結果是3,011,007票贊同，只有1,562票反對，反對票之寥寥，與大啟蒙、大革命不成比例。經歷那樣徹底的啟蒙，法蘭西卻心甘情愿地投票選出一個拿破侖皇帝，這不是偶然；50年后，又在同樣的鑼鼓聲中，選出第二個拿破侖，還是波拿巴做皇帝。閃電之后，是黑暗，再閃電，還是黑暗！至1871，小拿破侖被普魯士俘獲，法蘭西也還是在民主與君主之間打轉，“共和”二字在法國已經污穢不堪。就在拿破侖叔父一炮轟散革命群眾，然后把法國革命的空洞理想掛在刺刀尖上向外輸送之同時，北美革命塵埃落定：1800年，連續執政三屆政府的聯邦黨人選舉失利，政權和平轉交給反對派，建立政黨輪替。此后狗咬狗也好，驢咬象也罷，以“共和”與“民主”命名兩黨，準確之至，人類第一次在“共和”平臺上和平實現政府權力的“民主”交接。從此北美無革命，若有之，則是在四年一次的總統大選與應時啟動的彈劾程序中依稀可見，但那已經是反革命的“革命”。

§§1787與1793：共和在下民主在上

令人意外的是，1800年繼任總統的杰斐遜一度熱衷法國革命。當漢密爾頓、莫里斯和亞當斯擔心法國偏愛“閃電而不是陽光”時，杰斐遜卻為這道炫目的閃電歡欣鼓舞。后者也曾擔任駐法大使，也不斷寫信給新大陸報道巴黎和外省不斷發生的事件。與亞當斯、莫里斯不同，杰斐遜熱情洋溢，為之雀躍。在給麥迪遜的一封信中，他宣稱，世界只屬于活著的人，即所謂革命周期，20年可以再來一次。麥迪遜讀后深感不安，他力圖使他的弗吉尼亞老鄉冷靜下來，（28）并提出兩點勸誡，首先，兩代之間存在一種持續性；其次，盡管在《聯邦黨人文集》中麥迪遜為人民擁有變更和廢除“糟糕透頂”（29）的政府的權利而辯護，但他對于動輒革命持審慎態度。（30）此時杰斐遜理解的美國革命，是人類“解放”。他認為，美國革命“賜給了我們一本簽名簿，在上面我們可以隨心所意地書寫我們高興的東西。”這很類似20世紀同一類人的豪言壯語。杰斐遜理解的“解放”，一如法國人追求的是“解放”，而不是“自由”。“解放”是“無邊界自由”，一旦遭逢他人自由，則毫不留情地踏過去。杰斐遜忘記了此前在殖民時代的弗吉尼亞議會的工作，忘了他作為一位檔案保管員為該州憲法和立法記錄所做的努力，忘了他曾對撒克遜憲政的羨慕，也忘了他自己說過在1776年，大多數美國人只是希望回到他們在國會建立之前已經很熟悉的，并早已確立的權利和自由上，只不過那些權利后來被喬治三世剝奪了。

麥迪遜多少能影響一點杰斐遜，當后者上了一些年紀，漸漸認同周期性憲政改革，而不是周期性暴力革命。（31）他本身也有政治家的另一面。還在巴黎當外交家的時候，他曾告訴約翰．亞當斯的女婿說，如果1787年他在里士滿，就有可能采取馬基雅佛里式的前后不一：“倘若我在美國，我將熱情宣傳（憲法），直到它在9個州獲得通過，然后我同樣熱情地站到另一邊，勸說剩下的4個州別忙，等《權利法案》附上去后再同意。”（32）

此處亦如“閃電”，照亮這位政治家個人的人性深處，亦照亮一個時代的政治縱深，與其稱之為馬基雅佛里近代翻版，不如稱之為“杰斐遜里士滿謀略”？它確實導致后來兩黨制的起源，而兩黨之爭，又反映美國制度里的二元共生，即所謂麥迪遜主義和杰斐遜主義相互纏繞。到目前為止，還沒有看到誰能比這一段當事人當時所言說得更好。

杰斐遜既能熱血沸騰，也有聰明如冰雪的時候。為什么“先要熱情宣傳憲法，直到它在9個州獲得通過，然后我同樣熱情地站到另一

邊”？而不是顛倒一下時序，先反對，后同意？這是因為他要比后來的追隨者更為明白，這是近代左翼政治史一個生死攸關的起點：他們在觀念層面可以先“閃電”，后“陽光”，“閃電”總是比“陽光”奪目；但在制度層面則必須反過來，“陽光”在前，“閃電”在后，先建立一個可以反對的制度，而不是照搬法國模式，先建立一個必須擁護的制度。1787在前，容得下1793；1793在前，則必然吞噬1787。這是兩個普通的年份標志，是時序，也是不能顛倒的結構秩序：共和平臺在下，民主批判在上，而不能反過來，左翼如建制度平臺，則幾乎成斷頭臺之同義。1793在法國，當丹東在羅伯斯比爾的左翼平臺上提出共和性不滿時──“塞納河流血太多”，他只有走到那個斷頭臺上匯入血河，才能找到他的批判歸宿。就象所有正常人一樣，杰斐遜明白這一常識：我擁護可以反對的政府，我反對只可擁護的制度。

“杰斐遜里士滿策略”導致1787年憲法在附加『權利法案』之后，終獲通過。此后，用詹姆斯．麥格雷戈．伯恩斯的話來說，這個政府將象個“奇怪的混血兒”在運作：（33）盡管兩種傾向持續共存并塑造美國的政治生活，然而，以磐石般持久的憲法鑄造的麥迪遜主義總是占據了主導因素。杰斐遜就任總統以后承認，他贏得了1800年的大選，但他不得不接受由麥迪遜手創的共和平臺對政府的限制。而他本人施政期間對批評的壓制，以及對底層民粹思潮的強硬態度，則使他贏得了比右翼還要右翼的可疑名聲。“姊妹革命”之后二百年，世界范圍內以1793為胎記的政治傳統也是在放棄制度性顛覆要求之后，承認既存制度平臺之合法，變革命主張為政策限制（從“福利國家”到“綠黨運動”），方打開有所作為的政治空間。如第二國際社會人在20世紀60年代的綱領性轉換，以及80年代后期通過麥迪遜式的選舉而執政。令人氣短的是，從海灣戰爭到科索沃危機，這一流派所經之歐洲左翼政權居然持清一色鷹派立場，也使人想起杰斐遜初入白宮那一任內的尷尬。他們分享了杰斐遜的策略，也分享了杰斐遜的尷尬。時間相差200年，但在邏輯層面，還是與上述“杰斐遜里士滿策略”扣合在一起。

反過來說，由此也可以向杰斐遜主義的所有后裔作一讓步：法國革命復活了，1793的浪漫舞姿在1787年的制度平臺上施展身段，起舞200年。只是要指出一點，它不是復活在它自己的制度里，恰恰相反，它又一次“身首異處”，它的身體已經死亡，它的頭腦寄生在異己的制度里。這是所有以1793為胎記的政治傳統、批判觀念和浪漫人士能夠存活的秘密，只是羞于承認而已。他們都是一些道德君子，君子欺“小人”，也有“欺小人以方”的時候。小如羅伯斯比爾個人，他如果復活，在最好的情況下，也只是一個在美國校園里拿著終身教職，發發教授脾氣的語言專家，如喬姆斯基之類；大如社會執政，一度要繼續革命，最后卻放棄革命，在他人的制度平臺上舞蹈，舞得比任何時候都好。閃電寄生，卻比活在它本身要好。閃電只能寄生于陽光，才能增加陽光的溫度，而不是突發抽搐，霹靂傷人。它如果孤立出現，它只能重歸黑暗。

§§閃電之下刀耕火種

現在，可以簡略說說“姊妹革命”之外的話題了。

北美史學家時常抱怨，中國也有“教科書問題”，總是腰斬他們的

“革命史”，把一部完整的美國革命史按照自己的口味裁剪成一段

“亞非拉人民要解放”的早期歷史，視野所及，似只有從1775年到

1782年的獨立戰爭，卻將更為重要的1782年至1787年的制憲歷史棄之不顧。另有一些美國歷史學家認為，要理解這場革命，僅僅延伸至1787年也還不夠，這場革命有三個段落，第一段落為獨立戰爭，第二段落為制憲活動，第三段落是從費城制憲到1800年杰斐遜大選獲勝，政黨輪替執政，人類第一次實現統治權力的和平交接。美國革命如果僅僅停留在第一段落，那就不是革命，而是一場戰爭，甚至僅僅是一場內戰：同一民族內部母邦與移民之間發生的分裂性內戰，并不是外來異族統治與原住民之間發生的“民族戰爭”。這場“內戰”后來之所以發展為“革命”，是在“內戰”結束之后的第二、第三段落，從1787年至1800才從容開展。要能理解后一內涵，恐怕需要將西方歷史還原至西方環境，剔除20世紀“亞非拉人們要解放，解放只能通過暴力革命”這一認知框架的干擾。東方人有理由反對20世紀西方的“東方主義”，但于此同時，不能在反對中復制一次對方的主義，炮制東方人自己的“西方主義”。且不說以東方的“西方主義”反對西方的“東方主義”，為意識形態語，同義反復，即以歷史學而論，腰斬美國革命史，就已經是這一東方“西方主義”敘事模式的惡果之一。

有助于完整認識美國革命史的另一視野，是在美國革命與法國大革命之間展開對比研究。這不是后人主觀找茬，而是這兩場革命當時就已經在暗中較勁。無論是說美國革命在1787年結束，還是到1800年落下帷幕，兩派歷史學家都會同意，貫穿在這兩個年代背后，尚有法國大革命映襯著一個更為寬廣的歷史背景，來自高盧的號角嘹亮高亢，似乎在執意壓低從波士頓到費城一線的蘇格蘭風笛。更為重要的是，以1787和1793各為胎記的兩種政治傳統，雙峰對峙，二水長流，流貫此后數百年歷史，直至20世紀最后十年冷戰結束。在那些有中國問題的教科書中，冷戰只有50年的歷史，但在我們這里展開的歷史視野里，則可能是一個稍長一些的歷史單元剛剛結束。從1789法國革命突起狂飆，到1989蘇東崩潰，狂飆一曲從天落，不多不少，恰好是一個完整的200年。難能可貴的是，在這一歷史單元里的后一階段，列寧或斯大林不乏洞見，他們都曾發現這一歷史要穴：要把“美國的求實風格和法國的浪漫精神結合起來”。只可惜在俄國，如此洞見僅限定為一小群“干部素質”之改善，而在更大范圍內，所謂“靈魂工程師”、“塑造新人類”的可怕說法早已將這一洞見淹沒。從彼得大帝引進一個說法語的上流社會，俄國的政治文化就來?苑ü木竇膊6砉。簿褪欠ü?/P>

閃電之下，刀耕火種。我們曾經生活并至今還未告別的20世紀，可能就值根于這里。

〔題注〕

人性之結構性定義，見仁見智，歧義紛紜。本文不進入這一層面，僅從功能主義角度接觸這一問題：不回答人性究竟是“什么”，只關心人們“認為”人性是什么，以及由此軟性的“認為”──不同的認識與作為，產生了什么樣的硬性后果。事涉人文，則往往不在于它是什么，而在于人們認為它是什么，

〔注釋〕

（1）亞當斯關于哲學之士的論述，見佐爾丹．豪勞斯蒂《約翰．亞當斯與進步預言者》（哈佛大學出版，1952），21、241頁。

(Adamsonthephilosophes:ZoltanHaraszti,JohnAdams

andtheProphetsofprogress,Cambridge,Mass.:

HarvardUniversityPress,1952.21and24.)

（2）亞當斯關于杜爾哥的論述：見約翰．亞當斯給杰斐遜的信，

1813年7月13日，引自萊斯特．J．卡蓬編的《亞當斯與杰斐遜通信集》，2卷。（查普爾．希爾：北卡羅萊納大學出，1959），2：356。(JohnAdamstoJefferson,13July

1813,inLesterJ.Cappon,ed.,TheAdams-Jefferson

Letters,2vols.ChapelHill:TheUniversityofNorthCarolinaPress,1959.2:356)

（3）亞當斯關于孔多賽的論述，見豪勞斯蒂《約翰．亞當斯與進步預言者》241、242、256頁。(AdamsonCondorcet:Haraszti,JohnAdamsandtheProphetsofprogress,Cambridge,

Mass.:HarvardUniversityPress,1952.241,242and256)

（4）古維諾爾．莫里斯的《法國革命日記》貝婭特麗克絲．達文波特編，2卷，（波士頓：霍頓米夫林出版社，1939年），1789年6月23日，1：121。ADiaryoftheFrenchRevolutionby

GouverneurMorris,ed.BeatrixDavenport,2vols.

(Boston:HoughtonMifflin,1939.)23June1789,1:121

（5）莫里斯給威廉姆．肖特的信，1790年9月18日，見莫里斯《法國革命日記》，達文波特編，1：594，Morris,Letterto

WilliamShort,18September1790,inADiaryoftheFrenchRevolution,ed.Davenport,(Boston:HoughtonMifflin,1939.1:594.)

（6）亞歷山大．漢密爾頓給拉法耶特的信，1789年10月6日，見哈羅德．C．塞雷特編《亞歷山大．漢密爾頓文集》，（紐約：

哥倫比亞大學出版，1962年），5：425。AlexanderHamilton

toLafayette,6October1789,inHaroldC.Syrett,ed.

ThePapersofAlexanderHamilton(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1962)

（7）見漢密爾頓《聯邦黨人文集》第1、3章。Alexander

Hamilton,TheFederalist.(NewYork:TheModern

Library,n.d..)No.1,3

（8）漢密爾頓《聯邦黨人文集》第6、29章。Hamilton,The

Federalist.No.6,29(NewYork:ColumbiaUniversity

Press,1962)

（9）漢密爾頓給華盛頓的信，1790年9月15日，見塞雷特《漢密爾頓文集》7：51。HamiltontoWashington,15September

1790,inSyrett,ed.,HamiltonPapers.(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1962)

（10）漢密爾頓《聯邦黨人文集》第30章。(Hamilton,The

Federalist.No.30)

（11）1789年8月1日會議，引自羅森塔爾《美國與法國》184頁。

Montmorency,sessionof1August1789,QuotedinLewisRosenthal,AmericaandFrance,184.(NewHaven,Conn.:YaleUniversityPress,1990)

（12）安托萬-尼古拉斯．德．孔多塞《人類精神進步史表綱要》，

瓊．巴勒克拉夫翻譯，（康涅狄格州威斯特波特：格林伍德出版社，1979年），56、58頁。(AntoineNicolasde

Condorcet,SketchforanHistoricalPictureofthe

ProgressoftheHumanMind,trans.JuneBarraclough

(Westport,Conn.:GreenwoodPress,1979)56,58)

（13）拉博．德．圣-艾蒂安，1789年8月23日，引自羅森塔爾《美國與法國》208頁。RabautdeSaintEtienne,23August

1789,quotedinRosenthal,AmericaandFrance,208

(NewHaven,Conn.:YaleUniversityPress,1990)

（14）圣鞠斯特，1793年5月15日，《圣鞠斯特全集》，M．迪瓦爾編（巴黎：GerardLebovici出版社，1984年），444頁。(Saint-

Just,15May1793,inSaint-Just,Qeuvrescompletes,

ed.M.Duval(Paris:GerardLebovici,1984),444)

（15）1793年4月30日會議，引自羅森塔爾《美國與法國》，280頁。Sessionof30April1793,quotedinRosenthal,AmericaandFrance,(NewHaven,Conn.:YaleUniversityPress,1990)280

（16）約翰．達爾貝格-阿克頓《法國革命演講錄》，JohnNevilleFiggis編，（倫敦：麥克米倫出版社，1916年），26頁。

JohnDalberg-Acton,LecturesontheFrenchRevolution,ed.JohnNevilleFiggis.(London:Macmillan,1917,26）

（17）約翰．達爾貝格-阿克頓《法國革命演講錄》菲吉斯編，32

頁。JohnDalberg-Acton,LecturesontheFrench

Revolution,ed.JohnNevilleFiggis(London:

Macmillan,1917,26)

（18）羅伯斯比爾，1792年12月3日的演講，參見沃爾澤編的《弒君與革命：路易十六審判庭上的演講》133頁。Robespierre,

speechof3December1792,inMichaelWalzer,ed.

RegicideandRevolution:SpeechesattheTrialof

LouisXVI,133,.(Cambridge:CambridgeUniversity

Press,1974)

（19）博絮埃論法蘭西之團結：從《圣經》相應詞句中吸取而成的政策（日內瓦：德羅茲出版社，1967年）Bossuet,Politique

tireedespropresparolesdel\''''ecrituresainte

(Geneva:Droz,1967),Bk.2,54.

（20）西哀士《第三等級是什么》，查普利編，第5章183頁。

Sieyes,Questcequeletiersetat?,ed.Roberto

Zapperi,(Geneva:Droz,1970)ch.5,183

（21）海登斯，引自Debbasch《革命原則》203頁。HydensquotedbyDebbasch,LePrinciperevolutionnaire,203(Paris:Economica,1988)

（22）托克威爾《片斷與按語》，2：133。,L\''''AncienRegimeetlaRevolution:FragmentsetNotesineditessurla

Revolution,ed.AndreJardin,Tocqueville,Oeuvrescompletes(Paris:Gallimard,1953)2:133

（23）麥迪遜關于理性與黨爭的論述：見《聯邦黨人文集》第10篇，55頁。(Madisononreasonandonfactions:FederalistNo.10,55)

（24）麥迪遜，1833年“關于多數人政府的一封草擬信”，引自《建國者的精神：詹姆斯．麥迪遜的政治思想資源》，馬文．邁爾

斯編（新罕布什爾州漢諾威：新英格蘭大學出版，1981），

415。(Madison,1833,draftofaletteronmajority

governments,inTheMindoftheFounder:SourcesofthePoliticalThoughtofJamesMadison,ed.Marvin

Meyers(Hanover,N.H.:UniversityPressofNew

England,1981),415

（25）麥迪遜《聯邦黨人文集》，第10篇，55頁。(Madison,

FederalistNo.10,55)

（26）見埃德蒙．S．摩根“美國革命的沖突與一致”，來自《美國

革命論文集》，斯蒂芬．G．庫爾茲和詹姆斯．H．赫特森編，

（查普爾-希爾：北卡羅萊納大學，早期美國歷史文化學院出

版社，1973年），309頁。(EdmundS.Morgan,“ConflictandConsensusintheAmericanRevolution,”inEssaysontheAmericanRevolution,ed.StephenG.KurtsandJamesH.Hutson.ChapelHill:UniversityofNorthCarolinaPressfortheInstituteofEarlyAmericanHistoryandCulture,1973),309.

（27）康德：《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》。

（28）麥迪遜給杰斐遜的信，1790年2月4日，引自拉特蘭等人編《麥迪遜文集》，13：19-20。MadisontoJefferson,4

February1790,inRobertA.Rutlandetal.,eds.,MadisonPapers,(Charlottesville:UniversityPressofVirginia,1983)13:19-20

（29）埃利奧特編《幾個州議會的辯論》，3：98。Jonathan

Elliot,ed.,TheDebatesintheSeveralState

ConventionsontheAdoptionoftheFederalist

Constitution,(Philadelphia:J.B.Lippincott,1937)3:98.

（30）麥迪遜《聯邦黨人文集》第49篇，329頁。(Madison,

FederalistNo.49,329)

（31）杰斐遜給薩繆爾．克切瓦爾的信，1816年7月12日，《杰斐遜作品集》彼得森編，1402頁。JeffersontoSamuel

Kercheval,12July1816,inJeffersonWritings,ed.

MerrillPeterson,(TheLibraryofAmerica,1984)1402

（32）參見杰斐遜在1788年2月2日寫給威廉斯．史密斯的信，博伊德編著.,《杰斐遜文集》，12：558。JeffersontoWilliamS.

Smith,2February1788,inJulianP.Boyd,ed.,

JeffersonPapers,(Princeton,N.J.:Princeton

UniversityPress,1958)12:558

（33）伯恩斯《民主的困境》，46頁。JamesMacGregorBurns,TheDeadlockofDemocracy,46（EnglewoodCliffs,

N.J.:PrenticeHall,1963）