夏曾佑史學思想研究論文

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夏曾佑（1863—1924）是晚清思想史、史學史乃至文學史、政治啟蒙史上的重要人物。梁啟超在《亡友夏穗卿先生》(見《東方雜志》1924年第21卷第9—10期，收入《飲冰室合集·文集》第44上。參見《梁啟超年譜長編》第32—43頁。)一文中推許他“是晚清思想界革命的先驅者”，是他“少年做學問最有力的一位導師”。竊不自揆，僅從史學史角度，對夏氏其人及史學思想作些分析與探討，希望讀者批評指正。

一、關于夏曾佑其人

夏曾佑的一生，可以1898年為界，劃分為前后兩個明顯不同的政治活動時期。

前，夏曾佑是一位積極進取、充滿熱情、力求有所作為的先進人物。他早年就接觸過《談天》、《光論》、《聲論》、《萬國通鑒》等西方自然與社會科學的個別啟蒙性譯著，受其算學家的父親以及杭州傳教士影響甚深。從1894年到的四年，又是夏氏一生思想最為活躍、政治上最為進步、表現最為突出的時期。梁啟超的記述，即集中在這一時期，基本可信。

在此期間，夏氏身處全國政治中心京津地區，與梁啟超、譚嗣同、麥孟華諸人過從甚密，討論學問，崇尚西學，批判舊學，思想亢奮，極盡狂猖之氣，頗得風氣之先。尤著名的，是他以史學家之眼光、今文經學之立場（但他不承認自己是公羊家），與梁、譚等人共同鼓吹“排荀”思潮(參見任訪秋《晚清的“排荀”“批孔”與五四思想革命》，《信陽師院學報》1984年第1期；周祖怡《史學纂要》，正中書局1944年版，第102—103頁。)，意在通過對先秦荀子的批判，清理整個中國學術史系統，打倒漢學，借古申今，為政治上的托古改制建造理論基礎與依據，規劃歷史的未來走向。此時，他可稱是一位學問家兼政治思想家。從他致■恕的信(見《復旦學報》1980年第1期。)來看，“排荀”思想的學術著眼點，在認定“有儒教以來，素王之道淆于蘭陵，蘭陵之道淆于新師，新師之道淆于偽學”。這個“學術見解”的政治要害，同康有為“兩考”是一樣的。盡管他與康有為的學術從入之途相異（“鄙人歸獄蘭陵，長素歸獄新師”），但政治指向“實則無不同也”。當然，夏曾佑既缺乏康有為那種高矚周覽、磅礡盛大的理論魄力，更不具備康氏那種執著頑強的實踐運作熱情與能力；他當時總的思想狀況與水平，誠如梁啟超所說，只是“拿幾部教會的譯書當寶貝”，在“主觀的冥想”中，蘊含著一種“似宗教非宗教、似哲學非哲學、似科學非科學、似文學非文學的奇怪而幼稚的理想”而已；并且他也甘于僅僅做“思想家”，至于具體實踐操作，自認為是需要政治家去“上學下達”的，他可不愿去冒風險。但無論怎樣說，他在思想領域的作為，是值得稱道的。他此時的精神狀態，仿佛正如林紓譯書的前期，充滿熱情、專注、認真，一心想做政治家的精神教師或理論導師，至少具有一股試圖變革時代觀念的進取性。我們看他給汪康年的信，什么“為國家效命，知天之哲盡人之愚”(《汪康年師友書札》，第1317頁。)之類豪語，時而可見。只要他照這個路數不停地探索下去，是可以有大貢獻的。可惜，他“艱苦的理論探索工作”在戊戌后基本上凋萎了。

因為局限在思想范圍內做“艱苦的理論探索”，所以他把觀念的變革看得特別重要。有學者說他是民智決定論者，確有道理。比如他閱讀《西史攬要》一類譯著后，認定若利用西學作為“開風氣之資，雖學人未能遽至高深，而實事求是之學，有異空言，得尺則尺，得寸則寸，皆能有益也”(《汪康年師友書札》，第1319頁。)。就把思想啟蒙放到了學術活動與政治變動的核心地位，壓倒一切，指導一切，不惜積沙筑塔、跬步致遠，以“慢慢來”的設想與手段去爭取“快快到”的實際政治效果，確乎得思辨之精微，看到了“欲速則不達”的深意。這一“老謀深算”，與張元濟、嚴復操術全同。但是，他同時忘掉了“時不我待”那句老話；思想的“深刻”自可依據“歷史的諷刺”走向思想反面，從而不去顧及現實的飛速變動。可以說，夏曾佑日后政治上的保守落后，正由于思想之“深刻”。這樣，就形成一個貌似機■（在現實）實則相成（在自己）的“知行怪圈”，即政治上的保守無礙思想的圓熟深刻，思想的圓熟深刻反而導致政治的保守落后；二者交互為用，各相統攝，以冰炭相憎的外在形式表現內在的膠漆相愛、笙磬和諧。這一“知行怪圈”是整個近代中國思想家們身上都多少具有的普遍性的奇特現象，也是我們理解夏氏平生作為的主體線索。它帶給我們的啟發與思考是深長的。

1896年，夏到天津“育才館”任教師，與嚴復、王修植等創辦進步報紙《國聞報》，并先與嚴復共同編輯《國聞匯編》(見《嚴復集》第2冊，中華書局1986年第1版第356頁。)。該報曾被指責為專門宣傳康教的康梁同黨(《汪康年師友書札》，第781、787頁。)，從側面反映出夏此時思想的進步性。嚴譯《天演論》、《原富》諸書，皆與夏氏反復商討(錢基博：《現代中國文學史》，岳麓書社1986年版，第418頁。)，無形中為夏氏公羊三世思想提供了進化論基礎。他又精于佛典，與沈曾植、張爾田等人談佛，朝夕不倦，故自號碎佛。而他談佛同樣具有政治目的，其與楊文會書謂：“近來國家之禍，實由全國人民不明宗教之理之故所致；非宗教之理大明，必不足以圖治也。”(轉引自蔡元培《50年來中國之哲學》，載高平叔編《蔡元培哲學論著》，河北人民出版社1985年版。)但他最終并未遁入佛門，而是歸入儒教。佛學或宗教，只是他規劃政治藍圖的工具，一俟目的達到或破產，即不免登岸舍筏，所以他最終未成為佛學家。

正因為夏氏這期間的出色表現，所以頗得相知相識者稱賞。蔡元培說他“學識通博過于章枚叔”(轉引自吳稚暉《40年前之小故事》。)；吳士鑒說他學問“超遠，足以開未有之途徑”；汪大燮也承認他“落落才高，亦能為第一流事業者之選也”，是“太聰明高視闊步之人”(均見《汪康年師友書札》第275、626、781、1344頁。)等等。凡此諸類，均由于看透了夏氏學術的“致用”目的所致。

但是，流血失敗，使夏氏“知行怪圈”中隱然存在的固有陷阱暴露出來。從此，他總體傾向上成為一位政治方面不斷退步的落伍者，日益與社會脫節。本來，他與好朋友梁啟超性格就存在很大差異。他“厭世的色彩很深”，梁則“凡事都有興味”。他僅是一位思想家，梁則既是思想家又是實踐家。因此，戊戌期間，他不但未卷入任何政黨斗爭，未受任何牽連，而且在梁啟超出逃日本后，當上了安徽祁門知縣。從此兩人“各走各路，學風便不同了”。雖然他在思想上并沒有完全停止思考與探索，卻不復有往日積極向上的熱誠與狂態，開始安于當小官混日子。對康梁，也開始了痛罵，認為：“新黨之病，往往囂張而餒怯”，是謬種，他要以“平實壯往”矯之。對譚嗣同，雖作詩吊唁，骨子里實很不以為然，認為“變法須流血一語，與中國形勢亦毫不切”，因為中國的現實早就由老祖宗規劃好了。對于以孫中山為首的革命派，更是攻擊不遺余力。而祁門的貧窮、風俗的落后、官吏的腐敗，尤使他枯冷的心雪上加霜，陷入無奈的頹喪之中，深感“滅種已定，萬不可救”，“益信民權平等之萬不能行于支那”(均見《汪康年師友書札》第1374、1390—1391、1345、1356頁。)。可以說，戊戌后，夏曾佑陷入了矛盾、徬徨、苦悶、消沉的灰色中，漸漸成為社會的“厭物”，與嚴復相比，確有某種相似之處。

1905年，夏曾佑被選中隨五大臣赴日本考察憲政。次年6月回國后，發表一篇《刊印憲政初綱緣起》(見柴德賡等編《中國近代史資料叢刊·辛亥革命》第4冊，上海人民出版社1957年版。)，竟然公開為清政府的假立憲張目。辛亥后，應蔡元培之邀，出任教育部社會教育司司長，凡四年。其間與魯迅雖有比較密切交往，但魯迅后來認定他“陰鷙可畏”、“不厭其欲”、“不能志同道合”，便斷絕了往來(見彭定安、馬蹄疾《魯迅和他的同時代人·魯迅和夏穗卿》，春風文藝出版社1985年版。)。馬相伯則從天主教的角度斷言他是“說近妖者”(方豪編《馬相伯先生文集》，載沈云龍主編《近代中國史料叢刊》第776種，第4122頁。)。1913年8月15日，他同孔教會代表陳煥章、梁啟超等人一起上書參眾兩院，請于憲法中明文規定孔教為國教，被憲法起草委員會多數否決(丁文江、趙豐田編《梁啟超年譜長編》，第677頁。蔡元培曾說夏曾佑受嚴復影響，由保教而為)。其后便更加保守落后，以詩酒自娛，過著一種絕類離倫的生活，直到死去。

綜上所述，夏曾佑一生確乎有過一段光輝歷史，卻沒有隨時代前進，最終成為時代落伍者。后人評價他時，多局限于梁啟超的記述，但忽略了梁氏記述的三個局限。其一，梁氏記述是在夏死后六日內完成的，帶有悼念文章的感情色彩；其二，梁氏記述集中在1894至1898年間，恰好是夏氏的光輝期，并不是對夏氏一生的全面評述；其三，梁氏本來就喜歡給人戴高帽子，此時名滿天下，更是樂得如此。因此，我們在評價夏曾佑以至全部中國學術史時，應突破梁啟超的影響，予以全面的重新審視。

二、夏曾佑的學術貢獻及其評價

夏曾佑的學術貢獻，主要有兩大方面。

第一，關于夏曾佑的學術論文。

據王栻先生考證發表在《國聞報》的《國聞報附印說部緣起》與《論八股存亡之關系》兩文，均出夏氏之手。后者抨擊古文經學，容后詳論；前者洋洋萬余言，被阿英《晚清小說史》譽為“闡明小說價值的第一篇文字”。實則也是近代以來闡明通俗史學社會價值的第一篇理論文字，連同1903年第8期《繡像小說》揭載的《小說原理》一起，是夏氏平生學術論作中最值得推崇的優秀作品，其理論價值遠在《中國古代史》之上。但是，史學界對這兩篇絕妙好文向來沒給予起碼的關注。相形之下，夏的純史學論文卻凝重板澀，創獲無多。例如，1903年《新民叢報》連載《中國社會之原》，試圖從政治、宗教、風俗三方面，探尋中國社會與歷史的最終奧妙所在，卻未得出任何有價值的結論。年末為嚴譯《社會通詮》作序，繼續申述對中國歷史發展的概括性見解，也沒有展開。1904年，又在《東方雜志》創刊號發表《論中日分合之關系》，次年于2卷8期刊布《論變法必以歷史為根本》，強調歷史對現實的決定與制約作用，要求人們歷史地看待現實問題，既有合理因素，也包含不恰當成分。他兒子說他“有遺文二百余篇，遺詩百余首”。但今天所能見到的卻與其所言相左：有遺詩二百余首，文則罕見。這是探討夏氏學術思想的最大困難所在。

第二，關于《最新中學中國歷史教科書》。

不消說，該書是夏曾佑的代表作，盡管只是一部并未最終完成的半成品。1902年，夏應商務印書館之約編寫該書，恰逢他政治上的頹唐期。1904年，出版第一冊。1906年，出版第二、三冊。而這年又是他發表《刊印憲政初綱緣起》為假立憲進行辯護的時候。從這年到他去世，間隔18年，他完全有時間與精力寫完該書，但并未續寫。原因何在，不得而知。而這一奇特現象，差不多是全部中國近現代學術史向我們提出的問題，很值得深究。這里，僅圍繞該書提四點看法。

（一）該書的出現不是偶然的，大的方面，它是當時國內政治經濟形勢發展的產物；小的方面，它是在一種前所未有的全新學術空氣中出現的。這種學術空氣反映在史學上面，至少包括三個領域，構成夏著的三大學術背景。

1．教科書形式史書的廣泛涌現及流行。據《第一次中國教育年鑒》統計，教科書最早出現于1876年，由傳教士倡導，其中即包括泰西歷史。但這些教科書的詳情，在二三十年代即已散佚難考。廢除科舉后，正式教科書遂應時出現，其中包括自編應用者、私人編輯者、書商發行者、由日本教科書直譯者等形式。傳教士的倡導與科舉制之沒落，是教科書出現并流傳的兩個直接原因。自清政府學部公布審查制度，除審查合格者外，又出現國家部編教科書。商務印書館成立前，以文明書局出版教科書最多，廣益書局等次之。1903年后，各學堂教科書則大多出于商務。夏著教科書，正是在這種背景下出現的，有其歷史必然性。

2．1902年以前，新式歷史著作的廣泛翻譯和出版。夏氏編書前，已有不少新式外國史書被翻譯介紹到中國，其中以日本傳入者最多。據悉僅1901至1903年，中國人翻譯出版的日本人著史地類書籍即達120余種(參見胡逢祥《20世紀初日本近代史學在中國的傳播和影響》，《學術月刊》1984年第9期。)。這種情形實可追溯到清代同文館師生輯譯的《各國史略》等史書(見《中國出版史料補編》第13頁。)。在1903年前后出版的報刊中，常能看到大量書籍廣告，其中歷史類圖書所占比重很大。這些迻譯史書一般都采用章節體新體裁，對夏著影響甚大。例如夏書第一冊第20節《六國對秦之政策》就參考了日人鳥居龍藏的著作，第三冊第39節《兩晉疆域沿革》則“從日本重野安繹《支那疆域沿革圖》錄出”。因此有學者指出夏書“在形式或體裁方面，實受日本東洋史編著者的影響”(《周予同經學史論著選集》，第534—535頁。)，確乎一針見血。而且，這期間中國學者（如王舟瑤、陳介石、屠寄、劉師培）也開始摸索編撰自己的新式史書，當夏著出齊三冊時，柳詒徵增輯的《歷代史略》已被清政府列為暫定中學教科書。因此筆者認為在強調夏著的創始性時，不能忽略其繼承性。夏著是中國學者受日本史學影響探索編撰自己的中國通史時的產物。

3．902年至1906年史學領域理論研究涌現的新思潮和新動向。在中國近代史學史和史學理論發展過程中，1902年值得特別關注。這年涌現一批史學理論性文章，冒出一批啟蒙性見解，呈現某種繁盛景象。爾后幾年里，一直保持這種勢頭。前此，則未多見。梁啟超自不必說，陳介石(參見李洪巖《論陳介石的史學思想》，《史學理論研究》1992年第4期。)、馬敘倫、鄧實、汪榮寶等人都有現代意義上的史學理論文字刊布。新舊雜糅，朦朧開化，趨向上卻無一不在力圖建設“新史學”。筆者認為在探討夏著的地位與意義時，同樣不能忽略這種背景，不然就很難看清夏氏學術品格及思想的恰當位置。

（二）夏著教科書的影響主要是在他去世后取得的，直接原因則有二，一是梁啟超的鼓吹，二是由于當時有份量的、實用的、中國人編著的通史類史書的缺乏。這種缺乏情形，可從章太炎、柳詒徵等人的感嘆中得到印證(見《章太炎的白話文·常識與教育》，泰東書局1921年版；《柳治徽史學論文集》，上海古籍出版社1991年版第96頁。)。因此，盡管不少學者都認為夏著存在各種不足，只是二三流著作，卻也承認它的無從替代。所以，1933年商務印書館重新出版該書，并更名為《中國古代史》，且由中學教科書升格為“大學叢書”中一種。1955年，三聯書店據商務1935年第三版重新刊印，爾后便再未重印過。兒十年來，包括魯迅在內，學者們對該書給予很高評價。當代有些學者推崇該書某些見解是“戰國封建論說的初次猜測”，是“劃分古代與近代歷史的首次嘗試”，“接觸到母系向父系氏族社會的轉變問題”(袁英光：《夏曾佑與中國古代史研究》，《上海師大學報》1979年第2期；朱維錚；《跋夏曾佑致宋恕函》，《復旦學報》1980年第1期。)等等，這種評價可能過高。

（三）關于夏著教科書采用章節體體裁問題。夏是否具有章節體的完整觀念，大可懷疑。應當說，他具有的主要還是紀事本末體觀念。教科書第三冊第十節《前趙后趙之始末》中說：“五胡之事，至為復雜，故紀述最難。分國而言，則彼此不貫；編年為紀，則凌雜無緒。皆不適于講堂之用。今略用紀事本末之例，而加以綜核……”這不明說他用的是“紀事本末之例”嗎？無獨有偶，該書出版時的《東方雜志》廣告也夸贊“其體裁則兼用編年、紀事二體”(《東方雜志》3卷7期，1905年7月。這條材料是俞旦初先生發現的。)。以夏氏與該刊的淵源關系，這廣告詞即使不出自他本人之手，當亦由他經眼過目。所以，說夏心目中的章節體就是紀事本末，自不是無端猜測。當然，不管他有無章節體的完整觀念，都無害他實際采用此體的事實。夏氏見過章節體，前已明言。但筆者感興趣的是觀念形態，不是具體實踐。實則，把章節體看作紀事本末，會使章節體流行更方便、更快捷，因而當時不少學者都這樣看，清政府學部也予以承認。1903年京師大學堂刊行暫定各學堂應用書目，所列史學門書籍已全是新式章節體，對史書體裁的不同主張也出現不少(例如章太炎、黃節主張紀傳體，劉師培、許之衡主張章節體，謝無量主張文明史體，吳玉章到1949年還是主張編年體。等等。)。應當指出，采用或主張什么體，純粹是個學術問題，也不能依據體裁來判定先進或落后。因此，對體裁即形式問題在近代史學史上的意義不能估價過高。

采用章節體，直接目的是滿足“講堂之用”，間接目的是滿足社會需要，即他在該書《敘》中所說：“是必有一書焉，文簡于古人而理富于往籍，其足以供社會之需乎。今茲此編，即本是指。”由于該書只完成五分之三，自給目的完全實現打了折扣，但大體上還是達到了目的。不過，他對章節的劃分仍很粗疏，節與節之間的比例也不平衡，更很少在節的下面再劃分出條目。

（四）在材料取材上，該書以二十四史為底本，纂輯其他古籍而成。凡參用參考書，一律注明出處，便于講堂學生尋找治史途轍。但在資料消化剪裁方面，卻殆同書抄，不如人意，沒有轉化為自家語言，前后文風不統一，受到一些學者批評。例如周容指出：“這部書的內容完全是纂錄二十四史加以編制而成”(《史學通論》，開明書店1933年11月初版，第90—91頁。)。蔡尚思認為該書“實多節錄原文……使一部分不讀古書的學生誤認為自鑄偉詞”(《蔡元培學術思想傳記·序例》，棠棣出版社1950年10月初版。)。這種批評不無見地。對材料不能融化，還導致詞氣不暢，語言艱深、生澀。

為使敘述清晰簡潔，夏特別重視圖畫和表格的作用。書中雖然并未收地理沿革圖等輔助性圖解，在理論上卻意識到其重要性，說：“古地在今何處，已注于逐句之下。別附以沿革圖，以期明白。惟各圖限于篇幅，不能甚詳。往往有郡無縣。惟以今圖證之，即可了了。”“歷史必資圖畫，然中國古圖畫不傳。后人所補作者，甲造乙難，迄無定論，是編一概不錄”。關于“表”，他說：“列史年表，與人著述，有與史事關系極切而其物又無可刪節者。皆全篇附入，以供博考。”但是，全篇收入顧棟高的《春秋大事表》、司馬遷《十二諸侯年表》、《六國表》，頗傷冗縟，甚而蛇足，誠如錢穆所說：此三表“均多謬處”，夏氏對之全無校正，“直鈔三表，聊充篇幅，最為無味”(公沙：《評夏曾佑中國古代史》，《大公報·圖書副刊》第20期，1934年3月31日；第23期，1934年4月21日。華東師大史學所陳勇博士提供。)。

三、夏曾佑的歷史思想

夏曾佑并未發表過純歷史或史學的理論著作，為探討其歷史與史學思想增添許多困難。我們只能通過《中國歷史教科書》與他的散篇論文予以綜合。他的歷史思想，主要包括下述幾個方面。

第一，天演論與歷史進化論思想。

夏曾佑比較早地接受了“物競天擇、適者生存”的天演論觀點和歷史進化論思想，并運用它指導對中國歷史的研究。他的這種思想主要是在嚴復影響下形成的。

在天津，他與嚴氏云萍偶遇而推為曠代相知，以衡宇相接，故爾針芥易親，夜輒過談，談輒竟夜，自稱“微言妙旨往往而遇”，并且決心“盡通其義，然后追想成書”。但虛愿未酬，殊為可惜。直到晚年，他還贊賞嚴復“一旦出數卷，萬怪始大呈”。因此，在教科書開篇，他便提到達爾文的《種源論》，認為該說雖“本于考察當世之生物與地層之化石”，但“條分縷析，觀其會通，而得物與物相嬗之故”。并認為此說可破除古代神造史觀。《神農氏》一節則明確指出，凡文明之國，其進化歷程必由漁獵社會而游牧而耕稼，社會得以前進，只是為時有遲速而已。這就既肯定了歷史發展的普遍規律性，又肯定了各地區發展的不平衡性。在《三國末社會之變遷》中，他又明確肯定優勝劣敗之理是世界公例。在分析具體歷史問題，如游俠絕滅的原因時，他也總是試圖說明“其中有天演之理存焉”。而且，他還進一步認為，不能依道德準則衡量歷史進化現象，在《禹之政教》中明說：“至禹乃確立傳位之定法。蓋專制之權漸固，亦世運進步使然，無所謂德之隆替也。”實在難能可貴。

但是，夏的進化思想中也包含需要批評的成分。首先，他認為歷史進化以思想學術為主因，其他歷史因素只能尾隨其后，忽視了社會經濟基礎的最終決定作用。例如《戰國之變古》說：“古今人群進化之大例，必學說先開，而政治乃從其后……”。其次，他認為不是所有歷史事物都進化，有些文化事物不但不進化，而且還退化。例如《文學源流》認為，《說文》所載名物多至九千，而近代通行的只有兩千余名，說明今不若古，因為“學問愈密，則所用之名愈繁”，漢以后的中國學問是日退的。不消說，這個結論是荒唐的。再次，夏有時還流露出歷史循環論思想。例如與宋恕書說：“天道循環，往而必返”。《文帝黃老之治》分析中國歷史的太平與革命相互交替，實則在認為中國歷史存在循環公例。

第二，歷史功能和歷史因果規律思想。

夏氏試圖通過編著歷史讀本，“發明今日社會之原”，且進一步去預測未來。他說：“智莫大于知來。來何以能知？據往事以為推而已矣。故史學者，人所不可無之學也”(《中國歷史教科書》，第二冊《凡例》，第一冊《敘》。以下凡引此書，皆不出注。)。這反映出他對歷史功能的看法與認識。

夏曾佑依據進化論理論，認為現實社會的發展變化無不具有歷史原因。因此，找到歷史原因，也就找到了現實變化的依據。換言之，今天的開花結果，無不緣于古人播撒的種子。這就肯定了歷史發展的連續性，揭示出研究歷史的現實意義，也表達了他對歷史與現實關系的看法。教科書《敘》說：“運會所遭，人事將變。目前所食之果，非一一于古人證其因，即無以知前途之夷險。”又在第二冊《讀本期歷史之要旨》中說：“至于今日，天下之人，環而相見，各挾持其固有之文化，以相為上下。其為勝為負，豈盡今人之責哉，各食其古人之報而已矣。”因此，“以秦漢為因，以求今日之果，，中國之前途，當亦可一測識矣。”

這種見解當然大體合理，但推崇太過，事事溯源，也會生拉硬扯，并成為給現實中某些不合理現象進行辯護的歷史根據，削弱人們變革現實的信心。例如《刊印憲政初綱緣起》就把中國未能盡早實行立憲制的責任推給歷史，說什么“益其為物也大，則感動必遲；抑其建國也古，則守舊必篤。積篤與遲，則其立憲居萬國之終，自然之理，無足怪者。”與汪康年書還說，中國是無教化之國，決不可行開化之事，“強而行之，不受大禍，亦有大累。惟相與為不開化之事，則實福可得，而惡名亦可免焉”(《汪康年師友書札》，第1338頁。)。他認為對現實的改造或變革，必須考慮本國歷史文化背景，并作《論變法必以歷史為根本》一文專門申論，無疑是正確的。但他依據對歷史功能的認識來阻撓變革現實，則很有害。同時也說明，他政治上的保守確實具有比較深的思想根源。

夏曾佑承認存在客觀歷史規律。《論中日分合之關系》說：“天下有自然之勢；非人力所可逃，往往經數千百年之久，神光離合，起伏萬端，而其終也，仍歸于此天然之局。此所以哀嘆于天定之不可逃也。”所謂“天定”，是指自然規律。歷史中也存在與天定相似的規律，即公例，他認為：“……歷史，有一公例。”這種公例，乃由因果關系構成，故爾他在《中國社會之原》中說：“天下無無因之果”。

正因為夏氏相信歷史因果聯系的存在，所以在敘述或分析歷史現象時總是去尋找深層原因。例如《孔子以前之宗教》敘列了許多“鬼神術數之事”，然后解釋古人相信鬼神的原因在于對人類自身知覺及某些自然現象的不理解，議論頗為精彩。另外如《孔子之異聞》講“諸說之由來”，《三家總論》解釋老孔墨三家興衰原因，都是依據歷史因果聯系的思想解釋具體歷史現象的實例。他的解釋未必合理，但這種作法本身還是可取的。

第三，歷史階段性思想。

夏曾佑宏觀把握歷史發展脈搏和線索的能力非常強，歷史抽象能力很高，比溺于瑣碎考據，見樹不見林的陋儒高明。這突出反映在他對歷史發展階段的劃分上面。教科書《凡例》說：“是編分我國從古至今之事為三大時代，又細分為七小時代。每時代中于其特別之事加詳，而于普通之事從略。如言古代則詳于神話，周則詳于學派，秦則詳于政術是也。”《古今世變之大概》詳細講述了他的歷史階段劃分學說，即上古：（1）傳疑期，開辟→周初；（2）化成期，周中葉至戰國。中古：（3）極盛期，秦至三國；（4）中衰期，晉至隋；（5）復盛期，唐。近古：（6）退化期，五季宋元明：（7）更化期，清。如此高度概括的歷史劃分，使紛繁復雜的歷史現象和歷史發展過程顯得眉目清晰，便于把握。上古、中古、近古劃分法，也突破了傳統史學完全依照王朝體系劃分歷史的框架，說明夏氏試圖整體把握歷史走向，反映了他頗值得贊賞的史識。

在對某一階段歷史進行具體論述時，夏曾佑也常常對其進行更加細微的劃分，將歷史階段性思想貫穿始終。例如《禹之政教》認為禹政乃古今一大界，《周之關系》將周人歷史分為三期，《春秋制度之大概》列戰國為古今大界，《與宋恕書》視先秦為一大關鍵，《秦之自出》以秦區別古今世界，《涼州諸將之亂》把三國視為時代轉變樞紐，等等。劃分階段時，夏曾佑還比較重視某些專門領域的相對獨立性，避免造成歷史單一化。例如《晉南北朝隋之行政機關》提出古今行政機關的變化，與宗教、政治、學術、民風的發展并不協調一致，應給予另行劃分；《三國末社會之變遷》又根據“士”這一特殊社會階層的特點，對“士”的發展給予另外一種劃分。這些都是夏著精粹所在。

第四，今文經學思想。

在夏氏著作中，今文經學思想非常明顯。例如《孔子之六經》明說應“以今文學為是”。《儒家與方士之分離即道教之原始》更是直截了當地說：“好學深思之士，大都皆信今文學，本編亦尊今文學。”但是，他明言他的經學見解不是經師的，而是史家的：“凡經義之變遷，皆以歷史因果之理解之，不專在講經也。”這自然要高經師們一籌了。

在分析具體歷史問題時，夏曾佑也常常從今文經學立場出發，例如《周秦之際之學派》攻擊劉向、劉歆父子等。當然，夏曾佑與今文經學大師康有為不同。這種不同，他在《與宋恕書》中曾明確說明。事實上，夏氏既無專門經學著作，亦無系統經學見解。他之所以“尊今文學”，是因為公羊三世諸學說與其歷史進化論思想、歷史階段性思想具有某些類似點。

四、夏曾佑的史學思想

第一，關于歷史對象的選擇。

在選擇什么樣歷史對象進行敘述的問題上，夏氏思想頗有特色。他并不對所有歷史對象都不分輕重緩急地予以敘錄，而是按照個人理解，有選擇、有側重地選擇歷史對象。教科書《凡例》曾說：“每時代中于其特別之事加詳，而于普通之事從略。如言古代則詳于神話，周則詳于學派，秦則詳于政術是也。余類推。”深入各時期內部，又各有輕重緩急，例如講周人歷史“皆先詳其興替治亂，而后討論其宗教、典禮、政治、文藝諸事焉”。判斷某歷史事件是否“特別之事”的標準，既要看它在歷史上的實際作用，更要看它對“今日社會”的影響，例如黃帝蚩尤之役，乃我國民族競爭之發端，亦即“吾今日社會之所以建立”，故特別加以詳述。

《論變法必以歷史為根本》提出，地理、生計、風俗、宗教是國家政治的基礎。在這四者中，宗教尤其重要。《戰國之變古》說：“宗教之改革，此為社會進化之起原，即老孔墨三大宗是也。”宗教問題常表現為兩個方面：一是教和種的關系，二是宗教與外族逼處的關系。關于教和種的關系，二者總是相輔相成，甲定則乙定，反之亦然；而宗教與外族逼處的關系，又總是構成國家成立之根本。夏氏著書，即力求闡明外族逼處與宗教熏染的關系，進而上探國家成立之本。不過，他所謂“宗教”或“教”的涵義非常寬泛。不僅基督教、佛教是教，而且儒墨道以及某些原始信仰等“關乎社會者”，都是“教”，中間夾雜著一部分學術、風俗、教育方面而又與種族相關的內容，他統統“每于有大變化時詳述之，不隨朝而舉也”。

種族問題總是與歷史上的少數民族相關，所以夏氏對這些少數民族非常重視，視為一項重要歷史對象。教科書第二冊《凡例》曾將該冊綱要分為三端，其中第二端就是“關乎外國者，如匈奴、西域、西羌之類。事無大小，凡有交涉，皆舉其略，所以代表”。與此相應，對邊疆地理也給予很大關注。對歷史上漢族和少數民族關系及邊疆史地的重視，誠為夏著一個值得肯定的特點。

政治作為地理、生計、風俗、宗教結出的果實，很自然地被夏氏視為一項重要歷史內容。所謂政治，是指“關乎皇室者，如宮廷之變、群雄之戰”，也包括農民起義，他一律視為“賊”。例如將兩漢歷史歸結為宦官、外戚、方士、經生四類人的相起仆，對兩晉南北朝史大寫賈后之亂、八王之亂、王敦之亂。對封建統治者的荒淫殘暴，也時予揭露和抨擊，例如《戰國之變古》說：“戰國之刑，不得謂之國律，皆獨夫民賊逞臆為之者耳。”《秦于中國之關系》又說：“夫專制者，所以為富貴，而其極，必并貧賤而不可得。贏氏可為列朝皇室之鑒戒矣。”相對來說，他對經濟、文化、科技等歷史對象則很少著墨或根本不提。如兩漢，既不講司馬遷、班固史學，也不講漢賦文學，更不必說張衡的科技成就了，這說明夏氏在選擇歷史對象時，受傳統的政治史觀支配。

在《刊印憲政初綱緣起》中，夏氏曾說中國歷史所書，只是一家之興替，而無民族全體之史。這似乎表明他反對傳統政治史觀。實際上，他著作中流露更多的是濃重的政治史觀、英雄史觀；表現在選擇歷史對象上，就是對政治、對英雄予以重寫。例如《武帝儒術之治》說漢高祖只是漢朝一家之皇帝，秦皇、漢武則是中國二十四朝的皇帝。又如在第三冊開篇，竟把中國歷史歸結為孔子、秦始皇、漢武帝三人的歷史，《景帝名法之治》更是對秦皇、漢武的“歷史決定作用”予以大書特書。這些都不足取，與當時梁啟超、陳介石等人寫民史的思想形成耐人尋味的對照。

第二，關于歷史對象的認識。

歷史認識的特點決定于歷史對象的特點。《國聞報附印說部緣起》提到歷史對象的特點說：“古人死矣，古之人與其不可傳者俱死矣。色不接于目，聲不接于耳，衣裳杖履不接于吾手足。”就是說，歷史對象的特點與性質，在于它的一去不復返和不可重復，認識者無法面對認識對象。

那么，通過什么去認識歷史、歷史又依靠什么流傳下來呢？他說：“然則何以知有古之人？古之人則未有文字之前賴語言，既有文字之后賴文字矣。舉古人之事，載之文字，謂之書。”就是說，古人依靠由語言文字構成的“書”流傳下來，因而認識者必須以“書”作中介去認識古人。《中國社會之原》進一步申論：“昆侖之東……此神皋奧區者，其出海面之年，其動植物之跡，其種人之興替，地學未明，金石未出，不能明也。今之所恃以考古者，惟書存耳。”就是說，作為歷史認識中介，不僅有“書”，而且，還有“地學”、“金石”等手段。

但是，其一，“書”有不同種類，例如書之紀人事者謂之史；書之紀人事而不必果有此事者，謂之稗史，“此二者，并紀事之書”。其二，“書”的真實性常常不可靠，因為“古人之書，以筆點漆，則迻寫難；簡策繁重，則護藏難；篆隸變更，則傳信難；焚坑迭起，則求備難”。從記載上看：“神州建國既古，往事較繁。自秦以前，其紀載也多歧；自秦以后，其紀載也多仍。歧者無以折衷，仍者不可擇別。況史本王官，載筆所及，例止王事。而街談巷語之所造，屬之稗官，正史缺焉。治史之難，于此見矣。”總之，“古人多設想之詞，未可據以為實也。”“由不可恃之物，而欲求可信之理，難矣。”這種困難隨著社會發展而增加，他感慨說：“然此猶為往日之言也。洎乎今日，學科日侈，目不暇給。既無日力以讀全史，而運會所遭，人事將變，目前所食之果，非一一于古人證其因，即無以知前途之夷險。又不能不亟讀史。若是者將奈之何哉。

認識對象不能直接接觸，認識中介不完全可靠，認識主體原有局限，歷史認識真是難上加難。那么，是否無法達到對歷史真實的正確認識呢？夏氏認為不是。他說：“雖然，此猶用差器以測天，仍可得不差之數。事在人為而已。”“人為”的具體途徑，可抽繹出兩條：其一、讀史之人應力求進入歷史情境中去。《歷史之益》說：“夫讀史之人，必悉其史中所陳，引歸身受，而后讀史乃有益。其大概如此。”在與歷史情境的視界溶化中，認識主體的介入是積極的，所謂“有令人悲喜無端、俯仰自失者”。如此，才能與歷史建立起對話關系，達到“讀上古之史，則見至高深之理想、至完密之政治、至純粹之倫理”之類效果。其二、要有存疑態度。《夏傳疑之事》說：“既不得明證，存疑可也。”這種態度是科學的。

對那些不能明確確定的歷史時期、歷史事件等等，夏氏一律采取既不信其有、亦不信其無的存疑態度，符合歷史認識的科學要求。例如他稱“開辟至周初”的歷史為“傳疑之期”，因為“此期之事，并無信史，均從群經與諸子中見之。往往寓言實事，兩不可分”。《上古神話》則采取將各家記載客觀羅列予以評說的作法，指出讀者只須姑妄聽之。但由于荒誕記載中包含真實成分，故須運用有效方法予以鑒別，將神話與信史區分開來。對此，他在《神話之原因》中以炎黃為例特加說明，這就把科學的存疑態度與完全不信古書的懷疑主義區別開來了。

第三，關于歷史研究方法。

夏曾佑主要運用過如下幾種比較有特色的方法。其一，地理學方法，即根據地理形勢作出歷史判斷。例如《炎黃之際中國形勢》，依據山川形勢分析人群的遷徙定居，《黃帝蚩尤之戰》依據洲渚林藪與平原大陸的差異，分析南北文化的不同，等等。

其二，類比方法，即在敘述過程中將中國史事與西方史事相映照、相類比，從而得到一個有啟發性的見解或提出問題。例如《女媧氏》說巴比倫神話也有黃土摶人故事；《堯舜之政教》說禪讓制是古代貴族政體，“近世歐洲諸國曾多有行之者”；《黃帝蚩尤之戰》說蚩尤立號炎帝與日耳曼人稱該撒相仿；《黃帝之政教》末尾說黃帝對炎帝部落采用的刑法如同近代歐人之馭殖民地土人；《禹之政教》說巴比倫古書、希伯來創世紀，云南猓猓古書，都有洪水故事；《周之關系》把周比于希臘；《周秦之際之學派》又把諸子百家比于歐洲希臘學派。這些類比，雖不無附會、套解之跡，但作為一種研究方法，原則上無可非議。

其三，運用新理論、新知識解釋古老歷史現象。例如《包犠氏》運用進化論及西人拉克伯里（Laconperie）的著作分析包犧一詞的歷史意義，給予社會學的解釋。這也是一種研究方法。當然，在夏氏那里，新知與舊知混雜、相互生搬硬套的現象是很多的，這是我國晚清民初學界吸收西學新知時存在的普遍現象。

第四，關于史書接受特點的思想(這是一個重大理論問題，應通過西方后結構主義文藝理論與史學理論的嫁接來解讀，這里不可能展開論述。參見《錢鍾書研究》第1輯所載拙文。)。

夏氏認為，歷史著作在讀者閱讀、接受乃至消費過程中，存在“易傳”和“不易傳’兩種情形。通過對史書流傳情況的考察，不僅可看出史書產生社會影響的深度和廣度，而且間接反映史書本身的構成特征以及大眾的一般性閱讀心理。那么什么樣的著作易或不易流傳呢？夏在《國聞報附印說部緣起》中作了說明。

夏曾佑說，紀事之書的“傳人”功能最強。但同為紀事之書，其所以傳之易或不易的原因，則是多方面的。其一，書中所用語言文字，必須是一個國家或民族通用的大眾語言；其二，應力求接近口語；其三，語言應力求詳盡，節省讀者腦力；其四，應多敘述人類日常生活中熟悉的事情或事物。具備了這四條，紀事之書的流傳就容易，反之則否。

不過，這四點還只是從“書”的角度立論。實際上，他還提到第五點，將立論角度由文本轉向讀者，即從接受者、閱讀者的消費心理來反觀史書，認為符合讀者心理的虛事易傳，違反讀者心理的實事不易傳。這里提出史書應當考慮讀者的接受心理，自是高論。但他把“虛事”、“實事”作為區別易傳或不易傳的準則，就說不過去了。實則，二者并不必然相等。

有了以上五大區別，夏氏得出結論：“據此觀之，其具五不易傳之故者，國史是矣，今所稱之《二十四史》俱是也；其具五易傳之故者，稗官小說是矣，所謂《三國演義》《水滸傳》《長生殿》《西廂》《四夢》之類是也。”即是說，藝術作品比科學史書容易流傳。不過，他不是說過“小說家即史之別體”嗎？因此，這種易傳與否的區別，與其說是史學與藝術兩大門類的對壘，毋寧說是史學內部不同分支的差異。歷史學要想充分發揮社會效益，就應當先充分利用“易傳”功能，他說：“有人身所作之史，有人心所構之史，而今日人心之營構，即為他日人身之制作，則小說者又為正史之根矣。若因其虛而薄之，則古之號為經史者，豈盡實哉。”這就為史學藝術功能尋到客觀依據。

總之，夏曾佑在史書接受問題上的思想非常可貴。他論述的見解，不僅時間最早，而且獨樹一幟，以當代西方顯學接受美學解讀之尤能見其理論價值。從表面看，他的見解還很素樸，但從本質上看卻很深刻，洞悉到一個重大史學理論問題。他提出此問題的動機，在于救亡圖存，開發民智，利用史學的通俗形式教育民眾，這同梁啟超爾后對小說的提倡動機完全一致。