梁啟超荀子研究論文

導語：梁啟超荀子研究論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：梁啟超早年服膺乃師康有為關于孔子及孔門后學流行之說，極力推崇孔、孟，貶黜荀子，與譚嗣同、夏曾佑等發起過所謂“排荀運動”。但是，梁啟超至晚年講學著述時，才對荀子作過一番較為平實的純學術性研究。表現在兩個方面。第一，對《荀子》的文本研究，主要是關于荀子其人其書的考論。第二，對荀子思想的闡釋：《荀子》可資人格上的修養應用；對荀子思想主要是有關儒家“道術”的幾個重要概念，如“性”、“天”、“命”、“心”等，展開研究。

關鍵詞：粱啟超；“排荀運動”；文本研究；思想闡釋

梁啟超曾經多次道及他與夏曾佑、譚嗣同在清末發動過“排荀運動”，已為學界作過認真的研究。然而，梁氏對荀子的認識并未一直停留在此一階段，他說“自三十以后，已絕口不談‘偽經’，亦不甚談‘改制’。……持論既屢與其師不合，康、梁學派遂分。”噌深受康有為影響、流質易變的梁啟超對荀子開始具有自己獨立的認識與研究，本文即試對此作一簡單的分析。

一、早年的“排荀運動”

梁啟超晚年回憶其早年與夏曾佑、譚嗣同論學辯難，有過一場元氣淋漓的“排荀運動”：“曾佑方治龔、劉今文學，每發一義，輒相視莫逆。其后啟超亡命日本，曾佑贈以詩中有旬日：“……冥冥蘭陵(荀卿)門，萬鬼頭如蟻。質多(魔鬼)舉只手，陽烏為之死。袒裼往暴之，一擊類執豕。酒酣擲杯起，跌宕笑相視。頗謂宙合間，只此足歡喜。……”此可想見當時彼輩‘排荀’運動，實有一種元氣淋漓景象。嗣同方治王夫之之學，喜談名理，談經濟，及交啟超，亦盛言大同，運動尤烈。”

1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次論述了當年的論學情形與排荀運動：“穗卿和我都是從小治乾嘉派考證學有相當素養的人。到我們在一塊兒的時候，我們對于從前所學生極大的反動，不惟厭他，而且恨他。穗卿詩里頭‘冥冥蘭陵門，萬鬼頭如蟻，質多舉只手，陽烏為之死。’‘蘭陵’指的是荀卿；“質多”是佛典上魔鬼的譯名——或者即基督教經典里的頭的撒旦。陽烏即太陽——日中有烏是相傳的神話。清儒所做的漢學，自命為‘荀學’。我們要把當時壟斷學界的漢學打倒，便用‘禽賊禽王’的手段去打他們的老祖宗——荀子。到底打倒沒有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一擊類執豕。酒酣擲杯起，跌宕笑相視。頗謂宙合間，只此足歡喜。’這是我們合奏的革命成功凱歌。讀起來可以想起當時我們狂到怎么樣，也可以想見我們精神解放后所得的愉快怎么樣。”

譚嗣同思想獨到，不幸為變法維新事業流血犧牲，有如思想星空中的一顆流星，一閃即逝。譚嗣同認為孔子創教之時，“黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等為平等”，可惜后學不傳，荀子“乘間冒孔子之名，以敗孔之道”，“盡亡其精意，而泥其粗跡，反授君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以制天下!”故而“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。”

梁啟超與二三友朋間論學論政，排詆荀學，自然稱不上一種所謂“運動”，其夸大其辭是顯而易見的。事實上，此時梁啟超對乃師某些論斷心底里不以為然，但仍深受康氏思想的影響，服膺南海先生關于孔子及孔門后學流衍之說。康有為打出孔子的旗幟，發掘《春秋》中的微言大義，盛倡三世三統之說，演大同之義，“以經術作政論”目，為他的布衣改制尋找歷史的根據。康有為為了張揚孔教大旗，復原他所謂的孔子原始思想，對其所謂“俗學”極力排斥，第一階段排斥宋學，第二階段排斥歆學(劉歆之學)，第三階段則極力“排斥荀學(荀卿之學)”，“以其僅傳孔子小康之統，不傳孔子大同之統也”；認為孔門后學中，孟子傳大同之義，得其神明；荀子傳小康之義，“蓋得孔子之粗末者也”。梁啟超在前后幾年時間里，持此論點不變，基本上都是對乃師學說的闡揚。1896年，粱氏在談到經學的學習時，即提出治經“當知秦漢以后，皆行荀卿之學，為孔教之蘗派”。他認為，中國之所以不富不強，國運衰微，是因為學術上“誤六經之精義，失孔教之本旨”，孔子之教，有特別之教、普通之教，“普通之教，曰《詩》、《書》、《禮》、《樂》，凡門弟子皆學之焉，《論語》謂之為雅言，雅者通常之稱也。特別之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之傳者為孟子，得《易》之傳者為莊子。普通之教，謂之小康；特別之教，謂之大同。”荀卿曾講，學始于誦《詩》，終于讀《禮》，可見，荀卿所承受的是普通之教、小康之說。《春秋》為孔子經世大法，非口授不能明，此即《公羊傳》，自東漢以后，該書若存若亡，《春秋》無人能解，“孔子之真面目，遂不復可見”。“自秦漢以后，政治學術，皆出于旬子”，“二千年來，只能謂為荀學世界，不能謂之為孔學世界也”。荀子學說，提綱挈領，特點有四：尊君權、排異說、謹禮儀、重考據。戊戌前后，梁啟超極力主張恢復孔教精義，“于是專以絀荀申孟為標幟。”1902年，梁氏在《中國學術思想變遷之大勢》一文中，仍然堅持此說：“孔子之學，本有微言、大義兩派。微言亦謂之大同，大義亦謂之小康。……大義之學，荀卿傳之；微言之學，孟子傳之。…”孟子既歿，公孫丑、萬章之徒，不克負荷，其道無傳。荀子身雖不見用，而其弟子韓非、李斯等，大顯于秦，秦人之政，壹宗非、斯。漢世六經家法，強半為荀子所傳；而傳經諸老師，又多故秦博士。故自漢以后，名雖為昌明孔學，實則所傳者，僅荀學一支派而已。此真孔學之大不幸也。”此段時間之內，梁啟超極力推崇孔、孟，貶黜荀子。

二、文本研究

1902年，梁啟超與康有為學術觀點上的分歧日益公開化，他發表《保教非所以尊孔論》，不同意乃師“孔子為改制之教主”的主張。1903年以后的相當長一段時間，梁啟超對荀子學說少有評論，直至晚年講學與著述中，才對荀子作過一些較為平實的純學術性研究。

梁啟超遍引有關荀子的文獻資料，比堪考證，推定、假定出一個簡單的荀子年表。首先，他根據史書有確切記載而史事不相抵牾的一件事為坐標上下推演，即《史記·春申君列傳》載楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子為蘭陵令；據此推定前293年荀子15歲游學于齊國。《史記·孟子荀卿列傳》及劉向《敘錄》作“年五十始來游學于齊”，梁氏認為此“或傳寫之訛耳”；應劭《風俗通·窮通》篇作“年十五”，“似較近真”。梁啟超推定前285年荀子說齊相，不見用，遂至楚國；第二年，再次游歷齊國，至公元前268年前后十余年間，三為祭酒。《儒效篇》記載與秦昭王問答，《強國篇》記載與應侯問答，皆在前267年秦以范雎為相之后。荀子55歲時，被春申君任為蘭陵令；前236年春申君被殺，荀子去職，廢居蘭陵。李斯于前246年辭別老師入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人間，不得而知；假定荀子尚存，則已是95歲高齡了。刪

《荀子》一書，西漢劉向稱為荀子手著。梁氏以為，全書大部分可以推定為荀子著作，但《儒效》、《議兵》、《強國》諸篇皆稱“孫卿子”，為及門弟子對荀卿即孫卿的尊稱，可視為弟子記錄。《堯問篇》末段純粹是對荀子的批評，顯然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代楊驚認為屬于荀子弟子對荀子言行的記錄，此說得到梁氏認同。總之，《荀子》全書非悉數出自荀卿之手是可以肯定的。

《荀子》最初由劉向將中秘所藏荀子書三百二十二篇芟去重復之篇，編為三十二篇，為避宣帝諱，名《孫卿新書》。楊驚作注，省稱《荀子》，遂延用至今。今本二十卷為楊口重新編次，與劉向篇弟有所不同。梁啟超綜合前人的考證工作，加以合乎人情的推想，將《仲尼篇》第七之下，重新編次，認為《成相》、《賦》兩篇純屬韻文文學，當另為《孫卿賦》而不入《荀子》，恢復劉向校錄之舊貌。

梁啟超還考證了《荀子》三十二篇的真偽問題。大小戴《禮記》篇名、文字上有很多與《荀子》相同的地方，梁氏以為是《禮記》采錄《荀子》，因為該書本屬漢儒搜集整理而成。可以想見，《荀子》也難免其他著作攙人的現象。漢儒各自傳寫，竟有三百余篇，劉向刪其重復，將諸本冶為一爐，但其所持標準無從得知。楊驚將《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》六篇置于書末，“似有特識”。因為《宥坐》以下五篇，文義膚淺，《大略》亦是片段，梁氏認定此六篇為漢儒雜錄，非《荀子》之舊。

關于荀子著書立說的動機，司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》中認為：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗。于是推儒、墨道德之行事興壞，序列著數萬言而卒”，梁啟超對此說深表贊同。當時儒家末流，即荀子所謂“子游氏之賤儒”專門靠孔子混飯吃；出于子夏一派的莊周末流又滑稽亂俗，混淆視聽；孟子道性善，說仁義，有點矜才使氣，于是，荀子起而革新。總之，“荀子的學說，可以說是戰國末年，對于儒家的一大修正”，相對孔子原始儒學，荀學在很多方面都有所發展，“自有其門庭堂奧，不特與孟子異撰，且其學有并非孔子所能統者”。

在梁啟超早年極力貶斥荀子的時候，連荀子《非十二子》也被他否定。他認為，荀子的論述“最為雜亂”；荀子對諸子之學進行了系統的批判，梁啟超認為該篇以排斥異說為能事，充滿了狹隘的門戶之見，李斯相秦，焚書坑儒，就是因為受到荀卿極端狹隘主義教育的影響，“雖謂李斯坑儒之禍，發于荀卿，亦非過言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中對各家學說的評判，“殆不足采”。晚年在各校講授中國學術史時，梁氏認為，“荀子好批評，雖其批評不能稱為盡當，然有極尊嚴又極嚴厲的態度”，《非十二子》、《解蔽》、《天論》諸篇是梁啟超考論先秦學術的重要資料。他對這三篇評騭諸子的文字逐一進行了校勘、訓釋，對荀子的見解或批評，或闡發，或曲為解脫。如荀子直斥“子張氏之賤儒”、“子游氏之賤儒”、“子夏氏之賤儒”，梁啟超解釋道：“荀子所斥，殆指戰國末年依附三家門墻之俗儒，非逕詆三賢也。”

三、對荀子思想的闡釋

梁啟超對青年學子應該如何閱讀、研究《荀子》一書，也指示了門徑，他逐一講解了各篇要旨，并舉出重要偏什，要求弟子們精讀，以了解荀子學術思想的梗概及在學術史上的地位。閱讀、研究荀子，其目的有二，“第一，為修養應用；第二，為學術的研究”、。

對荀子思想的研究，梁啟超著重分析了儒家“道術”的幾個重要概念。性惡論是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性惡，其善者偽也”，“今人之性生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(《性惡篇》)如果順著人的本性，只有爭奪、殘賊與淫亂，應當用師法禮儀去矯正他。梁啟超認為荀子極端的性惡論不能算作真理，是拿來作教育的手段。“這種主張，在教育上有極大的價值。但是離開教育，專門講性，不見得全是真理。”

荀子很注重心學，也曾大講“治氣養心之術”，但與“心學鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁啟超認為，荀子主性惡，“化性起偽”，所講心學也完全是變化氣質、校正各人弱點的那一套功夫，與孟子存養、擴充的功夫并不相同；荀子的心學主張，“比孟子毛病少點”。孟子把心與耳目之官分為二，荀子則把它們連合起來，荀子把目、耳、口、鼻、形體五官加上心為六官，不曾把心提在外面；當然，荀子所謂的心與其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子對如何在養心上用功夫講得十分透徹：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虛壹而靜。”荀子因為注重外在的修養陶冶，所以十分重視知識的作用，但要獲得健全的知識，又必須養心治心，非下刻苦功夫不可。不虛，不壹，不靜，便不能求得知識。孟子注重內在的修養，求其放心，操之則存，只須一點便醒。梁氏認為，這就是孟、荀兩位儒學大師心學的不同之處。

梁啟超對荀子政治思想的闡發始于1901年寫作的《霍布士學案》，后在《先秦政治思想史》一書中作了較為系統的研究。梁啟超將自孔子以來的儒家政治思想概括為“人治主義”，認為儒家政治思想的極則是“仁”，仁者，愛人，以自己為中心，從最親近的人發動自己的同情心，人人將其同類意識擴充到極量，可以完成所謂“仁”的世界。荀子政論的歸宿也是“仁”，而其出發點則有所不同，《王制》、《富國》、《禮論》諸篇可視為“荀子政論全部之出發點”。早在1904年，粱氏即認為荀子為“社會學之巨擘”，此時，其進一步認為，荀子政論的根基是社會學思想，“荀子論社會起原，最為精審”。荀子認為人之所以貴于萬物，是因為“人能群，彼不能群也”(《王制篇》)，有了合群的社會組織，人變得強而有力，因而可以制服自然萬物。社會的成立在于有分際，先王制作禮義，明分使群，承認社會的不平等，要求人們在貧富貴賤的不同限度內獲得相應的物質享用，于不平等中求秩序。梁啟超評論道：“荀子從人性不能無欲說起，由欲有求，由求有爭，因此不能不有度量分界以濟其窮。剖析極為精審，而頗與唯物史觀派之論調相近，蓋彼生戰國末受法家者流影響不少也。”梁啟超認為，儒家禮治主義至荀子集其大成，但也漸滋流弊，與孔子所講的原始意義上的“禮”，已迥異其趣。孔子之“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)，主要是從精神修養角度立論。而荀子所謂的“禮”，“斷長續短，損有余，益不足”(《禮論篇》)，是專門從物質分配角度立論。孔子言禮專主“節”，荀子言禮專主“分”，因為人類身份、境遇、年齡、材質上各各不同，物質上的享用、地位上的高低自然有所差別。梁啟超認為，荀子的“禮”，將權力之爭奪變為權利之認定，與法家確定權利以立度量分界的精神相近，而與孔子所謂“道之以德齊之以禮”的精神相去甚遠。雖然孔子也講人有等差，注重“親親之殺”，每個人以自己為中心，與周圍人的關系根據血緣之親疏遠近而有濃淡強弱之別，傳統專制社會中人在身份上的等級差別也在所難免，但孔子并不一味強調這種差別。荀子推波助瀾，津津于人的貴賤禮數。孔、荀言禮，根本的不同之處即在此。荀子將孔子“活的禮”變為死的、機械的“禮”，流弊滋生，為后世詬病。荀子言禮，輔之以樂，二者都是陶養人格的重要工具。梁氏認為，“荀子言樂，精論最多，善推本于人情而通之于治道”鯽，符合孔子修樂以資教化的思想。

梁啟超身處中西文化沖突與融會的時代，中西學的影響集于一身，學養決定了其思想的新舊雜糅，中西合璧。實際上，中西學在他那里是交融互釋的。從其早年的“排荀運動”到晚期對荀子政治思想的闡發，還是具有相當的客觀性與學術價值，為我們的進一步研究奠定了一定基礎。