胡宏天理人欲研究論文

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摘要：胡宏的“天理人欲，同體異用，同行異情”理欲觀與正統理學有很大不同。在處理天理與人欲問題上，他主張兩者共同處于同一生命體之中，不能截然分開，只能在兩者之間尋找合適的結合點，不能完全摒棄人欲。這種思想對湖湘后學一魏了翁有深刻影響。魏了翁不僅堅持了此觀點，而且應用于實踐之中，體現出鮮明的湖湘特色。

關鍵詞：胡宏；天理人欲；同體異用；同行異情

胡宏(1105-1161)，字仁仲，宋建寧府崇安(今福建崇安)人，號五峰，世稱為五峰先生，南宋著名理學家，湖湘學派的開創者。湖湘學派通過眾多弟子，尤其是張栻的努力，在南宋成為著名的學派，弟子廣布天下，魏了翁就是其中的一位。魏了翁(1178-1237)，字華父，號鶴山，后代學者稱為鶴山先生，南宋邛州蒲江(今四川成都市蒲江縣)人。他是南宋后期著名的理學家。魏了翁于慶元五年(1199)中進士，在成都任職。在此其間，他結識了湖湘學派的許多在蜀弟子，開始接觸湖湘思想。他與宇文紹節、吳獵、范子長、范子該、張忠恕、虞剛簡等交誼深厚，他們相與論學，終生不輟。正是通過與學友的論學，使魏了翁受到湖湘思想的影響，也開始走上了理學道路，他也成為湖湘弟子中的一員。同時魏了翁還是朱熹的私淑弟子。嘉泰四年(1204)，魏了翁在臨安認識了朱熹的高足輔廣、李方子，與兩人同讀者朱熹的著作，通過閱讀，接觸了朱熹的理學思想。從魏了翁的為學經歷來看，他繼承了湖湘傳統與朱熹的學說，所以在《宋元學案》中，黃宗羲把魏了翁看作張栻與朱熹的私淑弟子。作為湖湘弟子，魏了翁多次贊揚胡宏是理學楷摸，常與弟子談論胡宏的《知言》。在魏了翁的思想中，我們可以明顯的看到胡宏對他的影響，尤其是在理欲觀上。

天理與人欲作為一對道德倫理范疇最早見于《札記·樂記》：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”《禮記》認為外物的誘惑產生了好惡之情，如果不加節制，不知道反求諸己，只會使私欲膨脹，天理湮滅。從《禮記》開始即將天理和人欲對立，這也成為宋代修養工夫中的重要內容。天理是至善至美的，天理即性，即理，即道心。而人欲則為惡，是人心。要想體認天理就必須消滅人欲，必須犧牲情欲而自覺服從道德律令。這成為宋代儒學在天理人欲問題上的基本立場，把人欲看作天理的對立面，在為學的工夫中以天理來壓制人欲，從而把兩者絕對對立起來，提出了“存天理滅人欲”的口號。

朱熹在理欲觀上繼承此傳統，也認為“天理人欲，不容兩立。”(《孟子集注·騰文公上》)“天理人欲之間每相反而已矣。”(《論語集注·子路第十三》)在朱熹看來天理與人欲也是截然對立的，而胡宏在理欲問題上卻提出與朱熹等理學正統思想，完全不同的觀點：在《知言》中有：“天理人欲，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深別之。”天理人欲共同處于同一個生命個體之中，但是在這一生命個體中卻有不同的作用，表現出來的感情也不相同，如何把握兩者的尺度，是君子應該仔細分別的。胡宏的思想中“天理人欲同體”并不是本體上的相同，而是指天理人欲共處于一個生命個體之中，任何個人都有天理、人欲兩者，這樣無論君子還是小人，都是一個實實在在的現實生命體，他們的好惡都受到天理與人欲的雙重制約。這樣在處理兩者的關系上，在存天理的同時，就不能完全排除人欲的存在。君子與小人的不同之處在于，君子偏向天理，保存了良知，以理來指導欲，作到兩者的和諧；而小人則流于私欲，而放失了本心。可以看出這種理欲觀在客觀上為人欲保留了一定地位，既然天理人欲共同存在于個體之中，那么壓制人欲以達到完全符合天理幾乎是不可能的，必須正確對待人欲的存在。關于天理與人欲，殷海光先生在《中國文化的展望》中，把兩者概括為文化價值與生物邏輯的問題。文化價值與生物邏輯的違離有程度大小的問題，超過了一定范圍，就會發生劇烈的沖突。這也是生物界與道德界一個永久不息的問題之一。顯然在處理兩者的關系問題上，是不能截然對立的，否則就會產生強烈的矛盾沖突，導致人格的分裂。理欲觀念作為一對理學范疇，所體現的正是道德觀念的普遍化與自我需求的個性化之間的矛盾，存天理去人欲的觀點，過于強調道德的普遍性，唯一性，有抹殺個人自我需求的多元化的趨勢，在理的推行過程中造成對欲的壓抑，出現“以理殺人”的現象。從中國哲學的發展過程來看，近代戴震等人對理學“以理殺人”思想的批判，正是對天理人欲對立思想的反抗。胡宏的“天理人欲，同體異用，同行異情”的觀點很有深意，道德原則與個人的自我選擇是同時存在的，兩者有不同的作用與指向，共同完成對個體道德修養的塑造，在此過程中對兩者的區別與利用是要慎重進行的。

雖然胡宏的理欲觀具有更大的合理性，但是卻受到了正統理學的反對。朱熹在《知言疑義》中，對胡宏的理欲觀提出批評：“此章(天理人欲，同體異用，同行異情一章)亦性無善惡之意，與‘好惡性也，’一章相關，……蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣；人欲者。梏于形雜于氣；狃于習；亂于情；而后有者。然既有，而人莫之辨也，于是乎有同事而異情者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非性無以立乎其本，則二者之幾微萬變，夫誰能別之?今以天理人欲混為一區，恐未允當。”在這里朱熹指出天理是人先天所有的，而人欲則是在后天的氣質、習俗、情感等的作用之下才形成的，屬于后天的作用。從發生的角度來說兩者并不是同步的。而天理是全善的，人欲是全惡的，這樣要存天理必須要去人欲。所以朱熹說“為何天理人欲同體得?如此，卻是性可以為善，亦可以為惡，卻是一個人欲窠子，將什么做體?”朱熹以“同體”之體為體用之體，則認為胡宏把人欲看作本體，這樣就無從區分善惡，使本然之性墮落為人欲窠子。可以看出朱熹在理欲問題上是反對兩者同源的，并對胡宏的觀點給予嚴厲批評。魏了翁是朱熹的私淑弟子，但其思想也浸潤于湖湘學派之中，在理欲問題上，盡管朱熹對胡宏的觀點多有批評，但是魏了翁卻明確對胡宏的思想表示贊揚，并且完全采納了胡宏的說法。這固然與魏了翁思想中具有明顯的心學傾向有關，更因為他在思想上受湖湘學派的影響，從而在治學路徑上明顯表現出了與朱熹的不同。

魏了翁在《合州建濂溪先生祠堂記》中對理欲問題有大段的討論：“夫人生于兩問而與天地同體，出乎百事之下而與圣人同心，使皆能以周子之說，反而求之，寡欲養其心，以極于無欲，則是心之運，明通公溥，豈有一毫之私欲之間哉?或曰：圣賢之論言寡欲矣，未嘗言無欲也，所謂欲仁、欲善、欲立、欲達，莫非使人即欲以求諸道，至于富貴所欲也，有不可處，已所不欲有不可施，則又使人即其不欲以求諸非道，歲積月累。必至于從心所欲，而自不踰矩，然后為至。是理也，曾子得之，明六欲之目，孟子傳之，開六等之科，而今日自寡欲以至無欲，不其戾乎?曰：不然也，性不能無感，性之欲也。知誘物化則為私欲矣，故圣人雖使人即欲以求道，而于康子、于冉求、于申棖，何嘗以其欲為可乎?近世胡仁仲推衍究極，其言曰：天理人欲，同體而異用，同行而異情。嗚呼!學者唯當以此求之，則養心之說備矣。”

魏了翁針對他人關于寡欲與無欲的疑問做出回答，并對正當的欲望與私欲做了區別，性為外物所誘惑，偏離了原有的中正狀態。就形成私欲。圣人教導眾人從正當的欲望處人手以求道，以理來衡量人欲，希望在欲望與道之間達到平衡。他并不否認在天理與人欲的關系上應該寡欲養心，以達到無欲的境地。所謂“無欲”不是沒有欲望，而是要屏棄不符合道的私欲。因為超越層面的性、理不是死的，而是要在現實中尋找落腳點，即“性不能無感，性之欲也。”所以在處理理欲關系上，不能完全拋棄人欲，要兼顧理想與現實兩個層面。只有這樣才是真正做到了“無欲”。正是在這一點上，魏了翁認為胡宏“天理人欲，同體而異用，同行而異情”的觀點是最精當的，學者以此作為人門方法而求道，那么養心之說才會達到完備。此文作于端平三年(1231)前后，當時魏了翁的思想已經成熟，并且形成了自己的思想體系，他對胡宏理欲觀的贊同也是從自身的思想體系出發的，可以看出胡宏對其影響深刻。

魏了翁還對欲望作了合理的區分“欲善者心之大端緒者也，飲食男女是人心所欲之大端緒也：死亡、貧苦是人心所惡之大端緒也。”在這里魏了翁對欲望的好惡做了區分，對于正當的飲食男女之欲是不能夠完全排斥的，當欲望強烈的時候只能節制，即“物欲強時心節制。”這正是胡宏思想的體現。胡宏認為“夫婦之道，人酰之矣，以淫欲為事也；圣人安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者能守而弗失也。”正常的生存需要，如“食色”等，并不是人欲，而是天之所賦，但是要以保合為度，正常的人欲就是天理，否則就會成為人欲。正是基于此思想，魏了翁在對程頤關于婦女守節問題上的“餓死是小，失節是大”的觀點提出了不同觀點。

在天理人欲的閹題上，魏了翁也希望通過寡欲達到無欲的境地，他沒有完全跳出理學的框架，但是他更強調天理與人欲一源，兩者共同存在于同一個生命個體之中，在處理兩者關系的時候，即應該避免絕對的割裂與對立，避免以善惡的絕對劃分來對待理欲問題，為人的正當的欲求留下了充足空間。這是他與胡宏的思想相一致的地方，更是與正統觀點的分歧所在。

胡宏的理欲觀是建立在他的“性無善惡”的思想基礎上的。胡宏雖然主張“性無善惡”，但并不是指性無所謂善惡，而是指性不能用我們所謂的現實的善惡對立的觀點來表述。在本質上，胡宏并不反對性善，他是一個徹底的性善論者。在這一點上朱熹在《知言疑義》中批評胡宏是告子，是不正確的。在性善論上朱熹與胡宏是相同的，只不過對善惡的規定層次不同罷了。胡宏從“性無善惡”的觀點出發，提出了獨特的“天理人欲，同體而異用，同行而異情”的理欲觀。

如果說胡宏的理欲觀來源于他的性本論的話，那么魏了翁雖然并沒有明確提出“性無善惡”的觀點，但是在對善惡的界定上，他又與胡宏有著驚人的一致。他從易學的高度論證了性善問題，并對性善與現實的善做了區別。在《全州清湘書院率性堂記》中魏了翁詳細闡述了性善源于易的問題：“夫易，圣人所以開物濟民者也，首于乾坤發明性善之義，曰‘大哉乾元，萬物資始；至哉坤元，萬物資生。’凡各正性命于天地間者，未有不資于元，元則萬善之長，四德之宗也。猶慮人之弗察也，于《系辭》申之曰‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’猶日是理也，行乎氣之先而人得之以為性云耳。”

魏了翁看來“性善”之義即表現在“乾、坤”二卦上，這正是從“一陰一陽之謂道”的角度，以“生生之德”來講“性”。也即易之三義中“不易”的涵義，“生”是最高目的，也就是至高無尚的“善”。性善源于“易”，說明嗜”乃是“生生不息”的潛在性、可能性。在此意義上，可以說性是“至善”的，也可以說是“無善、無惡”的，因為它是一片“生生不息”的生機。這正與胡宏的“性無善惡”，不能以世俗的善惡說性的思想一致。

“性善”源于“易”，即是性善根源于易之“生生之道”。雖然魏了翁認為《尚書》、《周易》中有“作善降百祥”，“積善之家常有余慶”等話，但“性善”與一般世俗之“善”不同，并不是一般意義上的與惡相對的善：“余每惟圣賢重訓，惟盡所當事，而無計巧斬獲之心焉，是所以異乎善惡之報之說，……古人為善性惟日不足，雞鳴而起，孳孳為善，夫自朝至昃，非必盡與物接，何如其可謂善?又何如其為之也?舜居深山之中與木石居與豕游，顏子在陋巷，一簞食一瓢飲。此豈有酬酢之事?變濟之時?及物之功?世之稱為善者，必日舜、顏。嗚呼吾之所謂善惡，其異乎異端也，謂善與乾道變化，繼之者善，成之者性，蓋善立于性，性命于善也，率是而行，無為其所不為，無欲其所不欲，則何往而非善?”

“性善”與一般世俗之“善”不同。他自覺地把儒家之善與佛教因果報應之說作了區分，前者更具有超越意義。所謂之“超越”也就是說從“生”之目的與意義上說性，“善”就是“生”之目的的自然體現，不帶有任何功利性和私利。天之善體現在“自強不息”、“生生不息”上。那么人之善就是更好的實踐此自強精神，成就萬物。舜與顏回作為善的代表，即在于合理的踐履了此“生生之德”。對于個人來講能夠在日常生活中積極的成就此先天之理，常使此心明覺于仁義，順天安命。即是“善”，自然會有余慶。這正是從本體上說性善，把性善與佛教的因果報應之說區別開來，賦予善以超越意義，這正是胡宏不以善惡論性的思想的體現。

雖然胡宏與魏了翁明確地提出了“天理人欲，同體異用，同行異情”的觀點，但這并不是對宋學提倡的“存天理滅人欲”思想的反動，而只是對這種思想的修正。希望在天理與人欲之間找到最佳結合點，而不是把兩者截然對立起來。魏了翁在為弟子蔣重珍母親一顧氏所作的《顧夫人墓志銘》中，對顧夫人早年守寡，辛苦養育兒子讀書成才的事跡給予了高度評價，同時認為：“先儒有吉‘婦適不再，婦適而再，饑寒之害，然饑寒之事小，而失節之罪大。’此豈婦人只責也，抑為士之戒。”這里魏了翁雖然引用了程頤的話，但是并不表明他贊同這種做法，只是為了表揚蔣重珍的母親，守寡養育兒子成材的高尚品節，其中心在于希望土人能夠以此為榜樣，改變不知廉恥的奔競之風。所以蔡方鹿先生在《魏了翁評傳》中，認為從這句話可以看出“魏了翁在婦女改嫁的問題上，并不贊成程頤的理學名言，而是認為不應該去責備因饑寒而再嫁的寡婦。婦女再嫁，不能歸咎于婦女本身，這往往是那些作為士的男子應該引以為戒的。把對婦女的非議，轉為對男子的責備，表達了對婦女的同情。”“婦女守節”的問題，是理欲觀上的大問題。對此，魏了翁認為“婦女守節”只能作為一種理想狀態，在現實世界中不能強制實行，而是要把理欲問題結合起來。他在處理女兒守寡的問題上，就表現出了與程朱理學完全不同的做法。其長女，先嫁安丙的孫子為妻，不久守寡，魏了翁并沒有按理學的要求讓其守節，而是準許女兒改嫁。周密的《癸辛雜識》對此事作了詳細記載：“魏(了翁)鶴山之女，初適安(丙)子文家，既寡，謀再適人。鄉人以其兼二氏之撰，爭欲得之，而卒歸于朔齋(震孫)。”這說明魏了翁以實際行動表明了自己的立場，在理欲問題上做了合理安排，也在實際生活中貫徹了“天理人欲，同體異用，同行異情”的觀點。這是對胡宏思想的繼承，也是對自己思想的實踐。從魏了翁在理欲觀上的觀點，我們可以看到湖湘學與蜀學在宋代的相互影響與吸收，充分反映出南宋理學思想的發展動態，對我們研究宋代思想的發展與演變具有重要參考價值。