王夫之語(yǔ)言哲學(xué)思想探析論文

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摘要：王夫之在訓(xùn)詁中注重發(fā)掘儒家經(jīng)典的微言大義，提出“六經(jīng)之言有大義焉”。“夫道者。有事之辭”等觀點(diǎn)。明確表明了道對(duì)辭的依存性的語(yǔ)言哲學(xué)觀。但他決不墨守成規(guī)、固守古人之道。在“奉常以處變”的思想指導(dǎo)下，他將古人之常道與現(xiàn)實(shí)的歷史結(jié)合起來(lái)，在哲學(xué)理論建設(shè)方面作出了卓越的貢獻(xiàn)，從而使圣人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。

關(guān)鍵詞：王夫之；語(yǔ)言哲學(xué)；六經(jīng)；道；辭

親身經(jīng)歷了王朝更迭的王夫之，通過(guò)深入的哲學(xué)反思。將民族危亡的根源歸咎于宋明以來(lái)理學(xué)家的理論失誤，認(rèn)為是他們背經(jīng)離道的學(xué)術(shù)造成了“人道不立”的局面，最終導(dǎo)致了明王朝的覆滅。他說(shuō)：“上古以還，典禮不修而天下大亂，皆此等啟之也。可無(wú)辨哉!”因此，他倡導(dǎo)“當(dāng)以王之政典為式，誅暴禁亂。惠此小民，使之和輯。”其意在即經(jīng)求治國(guó)、除暴和安民之道。以扶民族之危難。在這種思想背景下。他提出了“六經(jīng)之育有大義焉”的語(yǔ)言哲學(xué)思想，以反對(duì)理學(xué)家的“鑿空立說(shuō)”。正是此種切時(shí)的思想使他與同時(shí)代的顧炎武、方以智等思想家一道。確立了“即經(jīng)求道”的新哲學(xué)路向。

一、六經(jīng)之言有大義焉

王夫之在訓(xùn)詁中注重發(fā)掘儒家經(jīng)典之微言大義，他在《讀通鑒論》(卷六)中說(shuō)：“六經(jīng)之盲有大義焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵。不可淺而獲也。極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴(kuò)之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠(chéng)也。所貴乎經(jīng)義者，顯其所藏，達(dá)其所推，辨其所異于異端，會(huì)其所同于百王，證其所得于常人之心，而驗(yàn)其所能于可為之事，斯焉尚矣。”在這段對(duì)六經(jīng)及其所蘊(yùn)含的“大義”的總論中，王夫之明確地闡述了如下三個(gè)方面的觀點(diǎn)：

第一、“六經(jīng)之肓有大義焉”。這種“大義”就是儒家圣賢之道。道之于六經(jīng)之言，如玉石之藏于山，如寶珠之蘊(yùn)于深淵。不可簡(jiǎn)單獲取，必須通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的深度詮釋才足以發(fā)掘“六經(jīng)”之大義。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“言道”關(guān)系在此又以新的方式得以重現(xiàn)。

基于上述的思想認(rèn)識(shí)，王夫之在訓(xùn)詁中看重的是古經(jīng)文字所蘊(yùn)含的“大義”，他說(shuō)：“《尚書(shū)》文義多難解了。然或錯(cuò)綜成文，而有字則必有義。”他在《春秋家說(shuō)》(卷中)中說(shuō)：“善治《春秋》者，先大義后徽言。求諸大義而不得，于是求之于微盲：求之大義而得矣，抑舍而求之于微盲，則大義蝕。而黨人之邪說(shuō)進(jìn)。故大義已昭，信圣人焉足矣，黨人之言勿庸也。”這即是說(shuō)，研究《春秋》首先應(yīng)探求其中的“大義”，然后再求之微言，如此則邪說(shuō)不起：如果舍卻大義而求其微盲，必致圣人之“大義”失而邪說(shuō)群起。明末柬書(shū)不觀、不理時(shí)政的學(xué)風(fēng)導(dǎo)致儒術(shù)衰微而空疏之學(xué)競(jìng)起，此即明證。

第二、六經(jīng)之微盲大義，“不可淺而獲也”。于六經(jīng)之言明圣人之道，如于山中尋玉，于淵中取珠，何其難哉!王夫之提出讀經(jīng)要“反復(fù)諷誦，文義固有可通者。”除了反復(fù)誦經(jīng)以會(huì)通“文義”的方法之外，王夫之還要求體道者應(yīng)忘掉“成見(jiàn)”以顯六經(jīng)之道，他說(shuō)：“萬(wàn)世不易之常經(jīng)。通萬(wàn)變而隨時(shí)得中，學(xué)者即未能至，而不恃其習(xí)成之見(jiàn)，知有未至之境，則可與適道，而所未至者，皆其可至者也。”不恃個(gè)人成見(jiàn)。乃知有未知之道。這段文字同時(shí)也說(shuō)明了有“常經(jīng)”但卻無(wú)“常道”的道理，六經(jīng)之道“與時(shí)偕變”，不可偏執(zhí)。在王夫之看來(lái)，古經(jīng)所涵之道是一個(gè)向后人敞開(kāi)的無(wú)限的動(dòng)態(tài)過(guò)程。讀者要切合現(xiàn)實(shí)去理解其中的“大義”，做到“隨時(shí)得中”，以切實(shí)用。

王夫之從道與器的關(guān)系上提出“盡器則道在其中”的體“道”方法，他在《思問(wèn)錄內(nèi)篇》中說(shuō)：“故盡器難矣，盡器則道無(wú)不貫。盡道所以審器。知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉!’”“盡器”以求“一貫”就是多識(shí)多學(xué)的歸納法，而“天下唯器”，故王夫之發(fā)出“盡器難矣”的感嘆。他在評(píng)價(jià)程子讀史時(shí)說(shuō)：“程子自讀史，一字不遺。見(jiàn)人讀史。則斥為‘玩物喪志’。‘玩物喪志’者，以學(xué)識(shí)為學(xué)識(shí)，而俟一貫于他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學(xué)所識(shí)也。若不會(huì)向‘一以貫之’上求人處，則學(xué)識(shí)徒為玩物。古人之學(xué)，日新有得。必如以前半截學(xué)識(shí)，后半截一貫，用功在學(xué)識(shí)。而取效在一貫。”程子之所以指責(zé)學(xué)生讀史為“玩物喪志”是因?yàn)閷W(xué)生讀書(shū)“以學(xué)識(shí)為學(xué)識(shí)”。不求其中一貫之道。程子讀史能將所學(xué)貫通起來(lái)。學(xué)識(shí)之所以能貫通，其中自有精神(道)在，識(shí)其精神即為讀書(shū)之目的與效果，故日“用功在學(xué)識(shí)，而取效在一貫”。

第三、六經(jīng)之微言大義有修德安身、經(jīng)邦制遠(yuǎn)之用。于六經(jīng)求“大義”目的在于致用：“極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴(kuò)之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠(chéng)也。”小而言之，六經(jīng)之道是個(gè)人安身立命之本；大而言之，是國(guó)家長(zhǎng)治久安之法。他說(shuō)：“《易》曰：‘修辭立其誠(chéng)’，立誠(chéng)以修辭，修辭而后誠(chéng)可立也。”王夫之將涵道之辭與個(gè)人的德性修養(yǎng)聯(lián)系起來(lái)。他不僅遠(yuǎn)紹《易》“修辭立其誠(chéng)”之說(shuō)。肯定“修辭”對(duì)人的德性的提升作用。而且進(jìn)一步發(fā)展為“立誠(chéng)以修辭”。“立誠(chéng)以修辭”旨在強(qiáng)調(diào)具有“誠(chéng)”的境界才可做到讀經(jīng)、解經(jīng)不悖圣人之道、才能保證“經(jīng)正”。所謂“故必約之以禮，皆以肅然之心臨之，一節(jié)一目、一字一句。皆引歸身心。求合于所志之大者，則博可弗，而禮元不在矣。……有志者勿惑焉，斯可與于博文之學(xué)”，說(shuō)的就是“立誠(chéng)以修辭”這個(gè)道理。同樣，這也是他注重六經(jīng)“大義”的原因，他說(shuō)：“圣人。人倫之至也。法其一端可以已亂。堯舜之道，人皆可學(xué)。亦為之而已矣。”至于王者。除了個(gè)人的修德安身之外，還須治《春秋》，他說(shuō)：“《春秋》天下之公史，王道之大綱也。”意即《春秋》經(jīng)中有經(jīng)邦安國(guó)的王道在，是外王之所本。

盡管王夫之注重六經(jīng)之言中蘊(yùn)涵的“大義”，但并未因此而將語(yǔ)育簡(jiǎn)單地看作是經(jīng)義的附庸。在文學(xué)理論中，他繼承傳統(tǒng)了“文以載道”的思想，以“文以言道”命題，將語(yǔ)言與形上之道連結(jié)起來(lái)。他在《讀通鑒論》(卷十二)中說(shuō)：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不違，下以盡己而不失，則其視文也莫有重焉。”君子之文所載即是天道。所言即是己之心志。是君子對(duì)天道的體認(rèn)及其心志的統(tǒng)一。這里的“文”是指什么呢?他在《詩(shī)廣傳》(卷一)中說(shuō)：“一色純著之謂章，眾色成采之謂文。章以同別，文以別同，道盡矣。”王夫之獨(dú)拈一個(gè)“文”字，從其對(duì)“文”的定義可知“文”不限于六經(jīng)。從他的著作來(lái)看，“文”也包括史類及前賢的涵道之作，經(jīng)史并舉是王夫之的一個(gè)特征。雖然王夫之稱“眾色成采之謂文”，但“文”決不包括佛、道之典籍。他說(shuō)：“古今之大害有三：老莊也，浮屠也，申韓也。”可知王夫之所謂的“道”主要是指先儒之道統(tǒng)，而佛、道、法等不在其列。這一點(diǎn)與倡“三教合一”的方以智和偏重六經(jīng)的顧炎武有很大不同。由于志趣相異。同時(shí)代的思想家所宗的典籍有所不一樣。然其“六經(jīng)之言有大義焉”及“文以言道”之說(shuō)與顧炎武“經(jīng)學(xué)即經(jīng)學(xué)”和方以智“文章即性道”在即經(jīng)求道、反對(duì)陽(yáng)明及其后學(xué)之“鑿空”學(xué)風(fēng)方面卻不謀而合。體現(xiàn)了一種時(shí)代的共通性。

二、“夫道者，有事之辭”與“不鑿空以立說(shuō)”

王弼認(rèn)為“卦辭”難以述盡“卦意”，因而提出“言不盡意”說(shuō)。其旨在得“意”，但也表達(dá)了“辭”在述“道”方面的局限性。與之不同，王夫之充分地肯定了“辭”的顯器呈道作用。提出“夫道者，有事之辭”的觀點(diǎn)，明確表明了道藉辭顯的語(yǔ)言哲學(xué)觀。

1、道因言而生

“天下惟器”是王夫之最根本的世界觀。“盡器則道在其中”則是他識(shí)“道”的根本方法。然而他認(rèn)為要通過(guò)“述器”的語(yǔ)言形式才能使“器”及“器之道”體現(xiàn)出來(lái)，他說(shuō)：“故‘作者之謂圣’。作器也；‘述者之謂明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。識(shí)其品式，辨其條理，善其用。定其體，則默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而據(jù)之為德。嗚呼!君子之道，盡夫器而已矣。辭。所以顯器而鼓天下之動(dòng)，使勉于治器也。”繹其文旨，大抵意謂：一、天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“車馬”、“牢醴”、“壁幣”、“鐘磐”和“管弦”等。同時(shí)也說(shuō)明了王夫之所謂的“器”不但指具體的物件。而且包括六經(jīng)等在內(nèi)的人類所創(chuàng)造的文明成果。二、言辭的“述器”、“顯器”作用。通過(guò)“述器”可以“識(shí)其品式”、“辨其條理”，從而使“器”及“器之道”“明”起來(lái)。即通過(guò)概念、判斷等理性思維形式對(duì)“天下之器”進(jìn)行抽象。使“道”得以呈現(xiàn)。這是就“辭”的“顯器”功用。三、言辭的經(jīng)世致用功能。人們通過(guò)言辭識(shí)器、顯道達(dá)到“在心而據(jù)之為德”的道德修養(yǎng)目的，此乃“鼓天下之動(dòng)”、成萬(wàn)民之德。促使人們勤于治器。也就是上文所說(shuō)的“立誠(chéng)以修辭”。總之，這段話表明這樣的觀點(diǎn)：圣人藉“辭”以“顯器”、“明道”，藉“辭”以“鼓天下之動(dòng)”、教化下民，使“道”獲得普遍認(rèn)可，并使“道”得以向“天下”彰明而流傳不失；反過(guò)來(lái)。后人依圣賢的載道之“辭”可以指導(dǎo)禮樂(lè)、倫常等“器”的建構(gòu)。這是王夫之借釋《周易》之言通過(guò)對(duì)作器、述器、明器、成器、治器過(guò)程的描述。闡述其對(duì)“器”、“神明”、“道”、“辭”之間辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)，以此來(lái)說(shuō)明“辭”在“盡器則道在其中”的重要作用。鑒于“辭”能夠“述器”、“顯器”作用，王夫之對(duì)王弼“得意而忘言”猶“得兔而忘蹄”、“得魚(yú)而忘簽”的說(shuō)法進(jìn)行了批駁。并針?shù)h相對(duì)的提出“道因言而生”的主張，肯定“言”的獨(dú)立性地位，他說(shuō)：“何居乎以為兔之蹄、魚(yú)之筌也?夫蹄非兔也。筌非魚(yú)也。魚(yú)兔筌蹄，物異而象殊，故可執(zhí)蹄簽以獲魚(yú)兔，亦可舍筌蹄而別有得魚(yú)兔之理。……故言未可忘。而奚況于象?……道抑因育而生。則言、象、意、道，固合而無(wú)畛。”(《周易外傳》卷六)王夫之以“魚(yú)兔筌蹄，物異而象殊。故可執(zhí)蹄筌以獲魚(yú)兔。亦可舍簽蹄而別有得魚(yú)兔之理”來(lái)反駁王弼以“得兔而忘蹄”、“得魚(yú)而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。進(jìn)而，他提出了“道抑因盲而生”的主張，并認(rèn)為“言、象、意、道”四者之間，可以達(dá)到“固合而無(wú)畛”的相容程度，深刻地揭示了作為表意達(dá)道的“盲、象”之具本身的價(jià)值，與傳統(tǒng)的重意以重道的本質(zhì)主義語(yǔ)言哲學(xué)有顯著的區(qū)別。王夫之在此處所說(shuō)“道抑因言而生”的“生”。當(dāng)然不能理解成“遭生萬(wàn)物”意義上的“派生”。而應(yīng)當(dāng)根據(jù)上下文的意思理解成言辭能使隱藏在器中之道“彰顯”出來(lái)。是從育辭的“顯器”、“述器”功能而言的。如果沒(méi)有言辭的“顯器”作用。六經(jīng)之“大義”是不會(huì)自己“明”起來(lái)的。這是就“道因育而生”的基本涵義。傳統(tǒng)道家哲學(xué)與魏晉玄在討論“言意之辯”的問(wèn)題時(shí)。著重強(qiáng)調(diào)的是“意”的獨(dú)立價(jià)值和“言”的工具性價(jià)值及其有限性。王夫之卻突顯了作為工具“盲”的自身不可或缺的價(jià)值及道對(duì)“言”的依存性。這是明末清初重器、重實(shí)的哲學(xué)思想在語(yǔ)言哲學(xué)方面的具體體現(xiàn)。

2、不鑿空以立說(shuō)

主張“道因育而生”的王夫之自然不滿佛學(xué)“不立文字”、“以心傳心”這種貶低言語(yǔ)、文字的“鑿空”作法。他在《思問(wèn)錄內(nèi)篇》中說(shuō)：“言者，人之大用也，紹天有力而異乎物者也。子貢求盡人道，故曰‘子如不言，則小子何述焉。’豎指搖拂，目擊道存者，吾不知之矣。”在這段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接續(xù)天道、述盡人道方面的作用及其不同于一般萬(wàn)物的重要性。他認(rèn)為言辭可以使生生不息的天德得以彰顯。子貢“求盡人道”就在于“述”孔子之言而后成；這種依言傳道、借述盡道、藉文繼道的方式才使得儒家道統(tǒng)在天下流行，所謂“文之不備。漸至于無(wú)文，則前無(wú)與識(shí)，后無(wú)與傳，是非無(wú)恒，取舍無(wú)據(jù)。……亦植立之獸”即是此理。“豎指搖拂，目擊道存者”者主張以心傳心、廢除文字。其所謂“道”不是圣賢之道，不守教化。故被王夫之斥為“禽獸”和“異類”。針對(duì)類似的各種異端邪說(shuō)。王夫之提出“斯不鑿空立以說(shuō)”的主張。

王夫之根據(jù)“夫道者，有事之辭”的求實(shí)精神提出“育者必有所立，而后其說(shuō)成”，反對(duì)“鑿空”的無(wú)實(shí)之論。他在《思問(wèn)錄內(nèi)篇》中說(shuō)：“言無(wú)者激于育有而破除之也。就言有者之所謂有而謂元其有也，天下果何者而可謂之無(wú)哉?言龜無(wú)毛，言犬也，非言龜也；言兔無(wú)角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說(shuō)成。”言“無(wú)”者乃是為了破除言“有”者，把“有”說(shuō)成“無(wú)”，其實(shí)天下不存在“無(wú)”。“天下惟器而已”。“盲龜無(wú)毛”，意即犬有毛，實(shí)說(shuō)犬；“言兔無(wú)角”，意即麋有角。實(shí)說(shuō)麇。所以王夫之說(shuō)“言者必有所立，而后其說(shuō)成”。這個(gè)“立”就是立事、立理、立實(shí)，與“空”相對(duì)，做到“有事之辭”而不“鑿空”。當(dāng)然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道統(tǒng)。在批評(píng)佛道的“貴無(wú)”“貴空”的思想同時(shí)。他對(duì)理學(xué)家空談性命的餑道之論也給予了切實(shí)的貶斥，他說(shuō)：“蓋《易》、《詩(shī)》、《書(shū)》、《樂(lè)》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實(shí)見(jiàn)于事。則《五經(jīng)》者《禮》之精義，而《禮》者《五經(jīng)》之法象也。故不通于《五經(jīng)》之微盲。不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實(shí)，則雖達(dá)于性情之旨，審于治亂之故。而高者馳于玄虛，卑者趨于功利，此過(guò)不及者之所以鮮能知味而道不行也。”《五經(jīng)》微盲大義以顯“理”，《禮》則紀(jì)其事以見(jiàn)“實(shí)”，二者相資并用而致天道于中和。而袖手高談心性者，無(wú)實(shí)玄空；趨予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必須六經(jīng)兼治，不可偏廢，即要有“事”。也要見(jiàn)“理”。不可“鑿空”立說(shuō)。

在哲學(xué)方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道與政事，而排除佛道的異端之道與異端之事，因此，他對(duì)前人的寫(xiě)景、寫(xiě)物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的詩(shī)詞也進(jìn)行了批評(píng)，他說(shuō)：“文不悖道者，亦唯唐以上人爾。杜甫、韓愈。稂莠不除。且屈贏谷以為其稂莠，支離汗漫。其害道也不更甚乎?”這些言論，一方面反映了王夫之美學(xué)思想自身的局限性，但亦體現(xiàn)了他重視文學(xué)藝術(shù)與人類根本精神的內(nèi)在聯(lián)系。使文學(xué)避免沉淪于個(gè)人的情感之中而缺乏應(yīng)有的人性深度。王夫之的美學(xué)思想本身非常豐富，此處僅簡(jiǎn)單地從言與道的關(guān)系角度對(duì)其作一點(diǎn)分析。

三、“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”與“推故而別致其新”

王夫之雖然堅(jiān)信“六經(jīng)之言有大義焉”，道行而天下無(wú)憂，但決不墨守成規(guī)、固守古人之道。他強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”于古經(jīng)。旨在通六經(jīng)之道，以防邪說(shuō)誣道。“萬(wàn)世不易之常經(jīng)。通萬(wàn)變而隨時(shí)得中”，他相信只有深請(qǐng)常經(jīng)，才能通萬(wàn)變，以求經(jīng)世致用。在“奉常以處變”的思想指導(dǎo)下，他將古人之常道與現(xiàn)實(shí)的歷史結(jié)合起來(lái)。在哲學(xué)理論建設(shè)方面做出了卓越的貢獻(xiàn)，從而使圣人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。

“天地之化日新”是王夫之關(guān)于世界發(fā)展的根本看法，這一法則之于六經(jīng)的詮釋，便是“考古者必以其時(shí)”之說(shuō)。他在對(duì)儒家經(jīng)典的考辨中發(fā)現(xiàn)沿用下來(lái)的一些名稱的意義已發(fā)生了重大變化，他說(shuō)：“因時(shí)為上下，不可以今例古。若《禮記》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷則與大宰、司徒、司馬、司空并列，而周則下大夫之職。殷周相踵。其異已然，況唐虞乎!”《禮記》所載官職至商而變、至周愈變，商周相沿如此，更不用說(shuō)以后的各朝各代之變了。因此，王夫之要求不能固守古之禮義。他說(shuō)：“天之所治，因而治之，天之所亂，因而亂之。則是無(wú)秉禮守義之經(jīng)也。”所以，他反對(duì)在訓(xùn)詁求道時(shí)不加辨別地“以今例古”的做法，而主張?jiān)凇肮沤裾Z(yǔ)文迭變”的歷史過(guò)程中。具備“考古者必以其時(shí)”的靈活性。他這種將過(guò)去與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的解釋方法具有相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)性。與現(xiàn)代西方哲學(xué)家伽達(dá)默爾的解釋學(xué)提倡所“視域融合”的理論有可通之處。同時(shí)。“考古者必以其時(shí)”之說(shuō)也包含著這樣的思想內(nèi)容：圣賢們遺留下的經(jīng)典文本是一個(gè)無(wú)限的開(kāi)放的歷史過(guò)程，中華民族的文化傳統(tǒng)也因之而具備了生生不息、萬(wàn)古長(zhǎng)青的品質(zhì)。

正是由于這種將圣賢之道與具體的歷史時(shí)代結(jié)合的解釋方法，使王夫之認(rèn)識(shí)到“與時(shí)偕行”、“趨時(shí)應(yīng)變”的重要性。但是“奉常以處變”還要做到“變不失其常”。故有“非富有不能日新”之說(shuō)，他說(shuō)：“蓋道至其極而后可以變通，非富有不能日新。”又說(shuō)：“趨時(shí)應(yīng)變者惟其富有，是以可以日新而不困。”在王夫之的視野中只有不變的“常經(jīng)”，決沒(méi)有不可變通的常道“欲通圣賢之道必以。道至其極”為條件。這種對(duì)六經(jīng)之道的認(rèn)識(shí)達(dá)到“至其極”的狀態(tài)就是“富有”。所以又說(shuō)“趨時(shí)應(yīng)變者惟其富有”。這種“至其極”的理想狀態(tài)就是上文所說(shuō)的能夠通過(guò)六經(jīng)之辭而體認(rèn)天理流行、物我一體的“中和”境界。王夫之的“中”與“至”是有一定關(guān)系的，他說(shuō)：“無(wú)方無(wú)體之中者，至足也。”“至足”或“至其極”即是“中”，達(dá)至“中”或“至其極”便可應(yīng)萬(wàn)物、萬(wàn)變而不惑，輔天地育萬(wàn)物而“日新”，用他的道器觀來(lái)說(shuō)就是“治器”，用其天人關(guān)系來(lái)說(shuō)就是“造天”。從文化的繼承上來(lái)說(shuō)就是“推故而別致其薪”。這種“日新”觀體現(xiàn)出王夫之對(duì)人類的創(chuàng)造能力充滿極大信心以及通經(jīng)致用的時(shí)代特征。

王夫之“日新”的思想在《周易外傳》中說(shuō)得更具體。他說(shuō)：“道因時(shí)而萬(wàn)殊也”。“洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞元吊伐之道。漢、唐無(wú)今日之道。則今日無(wú)他年之道者多矣。”我們這里要注意：王夫之堅(jiān)持“道因時(shí)而萬(wàn)殊也”的理論與他所反對(duì)的“鑿空”立說(shuō)是完全不一樣的。“日新”是在“誠(chéng)”于六經(jīng)之辭與道而“至其極”的條件下，使圣人之道在新的歷史條件下顯發(fā)新的生命力。體現(xiàn)了六經(jīng)之辭是“道”之家的語(yǔ)育哲學(xué)的意蘊(yùn)；“鑿空”立說(shuō)是背離六經(jīng)之辭、圣人之道而空談性理、自立新說(shuō)，是誣圣之道。不是“誠(chéng)”于六經(jīng)之辭求道的路向。由此可見(jiàn)王夫之已經(jīng)具有很自覺(jué)的語(yǔ)言哲學(xué)思想。

王夫之正是在對(duì)圣賢之道知“至其極”條件下建設(shè)自己新理論的。如在《周易外傳?系辭上》提出“乾坤并建，以為大始。以為永成”的新理論；在論《大有》卦時(shí)，提出“據(jù)器而道存，離器而道毀”的道器觀；論《無(wú)妄》卦時(shí)，提出“推故而別致其新”的文化傳承觀等等。人性論方面，他在論《太甲二》“明后”時(shí)，提出“故曰性者。生也，日生則日成之也”的觀點(diǎn)。王夫之還結(jié)合六經(jīng)的詮釋闡發(fā)了“因所以發(fā)能”，“能必副其所”，“行可兼知，而知不可兼行”等著名認(rèn)識(shí)論命題。以上這些思想都是在其“富有”的知識(shí)基礎(chǔ)上創(chuàng)建的。是王夫之“推故而別致其新”理論的具體應(yīng)用。

再?gòu)耐醴蛑螌W(xué)的歷程來(lái)看，諸經(jīng)稗疏多成于傳、義、章句之前，也就說(shuō)，其開(kāi)出的“生面”是以載道的六經(jīng)之辭為基礎(chǔ)的。總之，王夫之治學(xué)的歷程及內(nèi)在線路可概括為：訓(xùn)詁求道(要“誠(chéng)”于六經(jīng))→“至其極”而“通萬(wàn)變”→“日新”→“開(kāi)生面”。這種從“我注六經(jīng)”到“六經(jīng)注我”的轉(zhuǎn)變，充分展示了王夫之“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”思想過(guò)程是一個(gè)由實(shí)證到思辨的思想抽象過(guò)程，并在這一創(chuàng)造性的經(jīng)典詮釋過(guò)程中。形成了自己獨(dú)特的語(yǔ)言哲學(xué)思想。他自謂：“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面，七尺從天乞活埋。”一方面，體現(xiàn)了王夫之視載道之辭的儒家經(jīng)典為民族文化以及經(jīng)世之道的根本；另一方面，說(shuō)明其對(duì)古經(jīng)語(yǔ)言哲學(xué)的研究的目的在于使圣人之道獲得時(shí)代性而得到新的顯發(fā)。獲得新的生命。他這種從民族文化根本出發(fā)，發(fā)掘經(jīng)世致用之道的思想創(chuàng)造活動(dòng)，對(duì)于今天的學(xué)人有重要的思想啟示意義。