太平天國的經濟政策探析論文

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[關鍵詞]太平天國；經濟政策；正式制度安排；非正式制度安排

[摘要]根據現代新制度經濟學理論，一項社會活動的運行是正式制度安排與非正式制度安排合理作用的結果。太平天國所制定的經濟政策屬于正式制度安排，它是在非正式制度安排即由文化演進所形成的行為的道德倫理規范的基礎上形成的。太平天國的經濟政策在初期取得了一定的成效，但是隨著非正式制度安排中所包含的中西方文化沖突的不斷加深，遂使太平天國的社會理想與現實經濟政策逐漸背離，導致了其后期經濟績效的嚴重不佳。

TheTaipingHeavenlyKingdom''''sEconomicPolicyandtheCultural

ConflictbetweenChinaandWest

KeyWords:TaipingHeavenlyKingdom;economicpolicy;formalsystemarrangement;informalsystemarrangement

Abstract:Accordingtothetheoryofmodemnewsystemeconomics,themotionofasocialactivitydependsontheresultantforcesofformalsystemarrangementandinformalsystemarrangement.TheTaipingHeavenlyKingdom''''seconomicpoli-cywasformalsystemarrangement,andcameintobeingonthebasisoftheethicsnormofinformalsystemarrangement,andachievedsomeeffectintheearlydaysoftheTaipingHeavenlyKingdom.WiththedevelopmentofconflictbetweenChineseandWesternculturesthatwereconstantlycontainedintheTaipingHeavenlyKingdom''''ssocialideal,thepolicygraduallydeviatedfromitsrealisticeconomicaleffectinthelaterperiodoftheTaipingHeavenlyKingdom.

太平天國的經濟政策和經濟建制是中國傳統因素沉積和積累的結果，也是西方商品輸入和基督教文化影響之下的產物。史學界對太平天國的經濟政策多有研究，成果頗豐，①但是缺乏從近代中西文化沖突的角度進行探討，本文擬從經濟政策和中西文化沖突的互動層面對太平天國運動進行一些粗淺的分析和探討。

一太平天國經濟政策的設置及其演變

太平天國的許多經濟政策早在金田起義前后的斗爭實踐中已經得到了初步實施，體現太平天國經濟建制和經濟思想的主要綱領性文件則是1853年建都天京之后所頒行的《天朝田畝制度》。根據《制度》規定，在土地和其它生產物上實際要執行的是帶有很強的公有制色彩的“上帝”所有制；在個人消費品的分配上，太平天國領導者及其民眾追求的則是一種“處處平均”、自給自足的供給制度和絕對平均主義的分配方式。在《天朝田畝制度》中不僅詳細規定了土地等生產資料的使用和分配原則，而且還規定了副業生產和分配的方案。“凡天下田，樹墻下以桑。凡婦蠶績縫衣裳。凡天下，每家五母雞，二母彘，無失其時。”“凡當收成時兩司馬督伍長，除足其二十五家每人所食可接新谷外，余則歸國庫。凡麥、豆、苧麻、布帛、雞、犬各物及銀錢亦然。”[1](p321～326)相應地，在手工業和商業政策上則施行官營形式，采取“諸匠營”、“百工衙”，取消社會發展中的商品生產和流通，進行直接的生產和分配。這種生產物的“上帝”所有制和平均分配的分配方式，體現出了太平天國對沿襲幾千年的生產資料私有制的徹底否定。然而，這種“公有產權”的安排既沒有反映廣大群眾對土地和生產資料所有權的愿望，也無法阻止等級制度、剝削和壓迫制度在事實上的存在。

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①直接論述太平天國經濟政策的論文有俞沛銘：《論太平天國經濟政策的實質》，《南京師范學院學報》1981年第2期；何希芝：《太平天國的經濟措施及政策》，《史學月刊》1990年第6期。論述其他有關經濟政策的論文有龍運盛：《關于太平天國的土地政策》，《歷史研究》1963年第6期；：《論太平天國實行的土地政策》，《湖北財經學院學報》1982年第1期；段本洛：《關于太平天國后期的商業政策問題》，《蘇州大學學報》1983年第2期；郭毅生：《太平天國的田賦政策》，《太平天國學刊》中華書局1983年版；段本洛：《論太平天國手工業政策的演變》，《蘇州大學學報91984年第4期；：《論太平天國的城市政策》，《歷史研究》1993年第2期等。

根據人類社會發展的內在規律，公有制只適用于生產力高度發達的共產主義社會或者生產力低下的原始公社時期。現代產權經濟學家德姆塞茨指出：“在不同的環境下，所有權的生產性也不相同。如果資源并不稀缺，強制推行私人資源所有權不僅收益甚微，而且還要付出成本。”[2](p28)“只有在稀缺資源的價值變大，資源使用的監督難度提高，生產的競爭性加強，資源的用途增多，被使用的資源不確定性更大，使用的時期更長等一系列條件下，完整的私人所有權的生產率才會提高。”[2](p29)諾思指出，以往歷史上，“在統治者(及其團體)最大限度增加其租金的所有制結構同減少交易費用和鼓勵經濟增長的有效率的制度之間，一直存在著緊張關系。這一基本的二元結構，是社會未能經歷持久的經濟增長的根本原因。”[3](p25)他認為，歷史上各個時期經濟績效不佳的基本原因在于個人收益與社會收益不相等所產生的“白搭車”行為。相對于古代社會，近代社會經濟結構安排的主要特征就在于私人所有權的適當界定和有效轉讓，近代化的過程實質上就是從等級特權向有效產權轉化過程。而產權的一個有效功能就是要為實現外部效應的更大程度的“內部化”提供行動的動力。資本主義之所以能用幾百年的時間創造出比以往數千年歷史更高的生產力，就在于其產權結構對于經濟的激勵作用，在于其產權結構的重新界定對于經濟增長所提供的持續動力。因此，太平天國的“上帝”所有制和分配領域中的平均主義同近代化的步調是相違背的。

太平天國早期經濟政策和“公有產權”制度安排的經濟效應在于以下幾個方面。

第一，太平天國“公有產權”的設定，并非出于生產效率的考慮，而是基于上帝教的信仰和平均分配的分配方式的要求。雖然太平天國統治者從來就沒有打算將這種生產和分配方案完全付諸實施，但是單純這種理想，對于當時處于天災人禍，陷入失業、破產、饑餓、死亡困境的勞苦大眾來說，也是一種現實的激勵。而且隨著這種方案的部分實施，太平天國的許多參與者事實上也從以前的一無所有變成了擁有一定生產資料和生活資料的所有者。然而，由于這種產權安排極易產生“白搭車”現象，在當時的歷史條件下，它既不可能實現，也不意味著會產生持久的效率。在這種公有財產制度下，太平天國任何成員都不可能排除他人分享自己努力所取得的成果，而且他們也不大可能會爭取最優行動的動機。個人反抗國家強制力的費用，歷來導致他們對國家規章的冷漠和順從，而不管這些規章是多么不堪忍受。因此，太平天國的下層民眾理所當然的會采取消極的態度和方式進行反抗，這常常會阻礙經濟的效率。

第二，既然太平天國領導人所擁有的權力主要來自于“天父”的授予，來自于上帝框架下對生產性資產所擁有的所有權，所以一切生產物除供給一家所需外，其余均應繳歸國庫(圣庫)。天王及諸王作為先知天父上帝行使生產資料的所有權和分配剩余產品權，從而使形式上的共同占有生產資料和平均分配的“理想”方案，并不能否認統治集團內部以及統治者與廣大民眾之間的等級特權。這種“上帝”所有制所導致的最主要的后果便是政治權利與經濟財富的融合。太平天國成員僅僅通過贏得統治者的信任便可以獲得一定職位，甚至可以封王賞爵而躋身于統治階層。而一旦躋身于某一特定階層便意味著擁有相應的權利和財富，反之亦然。這樣，弱者的生存策略便是依附于強者，而無須通過界定和保護自己的產權便可以無償獲得外部收益。

第三，這種“上帝”所有制及其分配方式給太平天國統治者帶來的又一個重要效用就是他們可以通過經濟上的完全壟斷保證國家租金的最大化，通過占有很大一部分產出以保證戰爭的供給，滿足自身消費的權利并維護其等級秩序和個人特權。統治階層中的單個領導者將會盡力避免觸犯有權勢和有地位的其他競爭者，而很少顧慮這樣做將對經濟效率的影響。下級官吏總是極力依附于上一級或更高級的官吏。各個階層的統治者都存在強烈的動機加強他們自身在領導層中的地位，同時將親人或“親信”安置在重要職位上，以實現自己的“派系”。從天王、東王到后來的忠王、英王，事實上都有著自己的信任范圍和“黨派”勢力。他們之間的競爭和內訌是導致太平天國內部自相矛盾、相互殘殺和分裂的基本成因。

第四，這種產權安排和“幫派”勢力的存在還導致了另外一個至關重要的后果，那就是各級領導者對傳達下來的政策的實質內容不再感興趣，他們更加關心的是誰在推行這些政策。政策和決議實施的速度和效果，尤其是那些可能會損害一部分官吏利益的措施，很大程度上依賴于推行者的自身實力。1857年以前，東王楊秀清實際充當著這一角色，這在很大程度上保證了太平天國國家機構的有效運轉。到了洪仁玕時代，許多政令則根本無法推行，許多正確的戰略方針均因將領們各行其是而遭到了破壞，洪仁玕作為總理朝綱之大員，“實行改革而事事均受各王牽制”，[4](p956)甚至到了被迫要帶兵親征的地步。因此，經濟政策的長期低效率和激勵機制的不合理性，是存在“朋黨之弊”和職權與事權不對稱的深厚土壤，最終導致了太平天國政治和軍事的全面無效率。

當然，我們并不是說“上帝”所有制的公有產權安排必然會導致上述經濟效應的產生，而是在當時生產力較為低下、監督成本較為高昂、信息傳遞較為滯后的條件下，當這種產權安排從經濟政策到政治體系均無法避免其內部成員“白搭車”之時，上述經濟效應勢必成為必然。因此，太平天國經濟政策的最初設置對于其后整個太平天國運動的發展均有著較為深遠的影響。

經濟發展有其內在的規律，經濟政策的設置不僅僅依賴于統治者的激情和偏好。面對殘酷的戰爭環境和現實經濟低效率的事實，太平天國領導者不得不轉讓部分所有權以換取稅收。因此，太平天國經濟政策的設置主要是基于上帝教的信仰，而其政策變遷則主要是迫于國家賦稅的要求。

就土地政策而言，早在1853年太平軍西征時便在江西南昌城外實行了“計畝征糧”。1854年，東王楊秀清等奏請天王洪秀全在安徽江西照舊征糧納稅：“兵士日眾，宜廣積米糧，以充軍儲而裕國課。弟等細思，安徽、江西米糧廣有，宜令鎮守佐將在彼曉諭良民照舊交糧納稅。”[5](p275)實際上，太平天國的前期和后期以及不同地區的土地政策存在著很大差異。但概括而言，其政策演變大體經歷了以下三個階段：1．“以實種作準”、“計畝造冊，著佃收糧”，向農民直接征收錢糧，在事實上承認農民對土地的使用權甚至所有權，這一政策在太平天國運動前期曾一度被廣泛推行。2．向地主征收錢糧，允許地主收租，但其收租情況要受到太平天國地方政府的監督和限制。這是太平天國運動期間推行的最主要的土地田賦政策。3．太平天國后期曾一度設租息局、總倉廳，幫助地主收租，甚至對農民的抗租斗爭進行鎮壓，以應付戰爭對大量谷米的急需。

在工商業方面，隨著“物資漸乏”局面的出現，太平天國很快便由“商賈資本皆天父所有，全應解歸圣庫”，“凡物皆天父賜來，不需錢買”的官營形式轉變為“士農工商各力其業”的政策。1855年1月以后，天京恢復了家庭制度，“圣庫制度”逐漸廢弛，太平天國政府對獨立的手工業者采取了聽任自由經營的方針，允許私人自由貿易，并給予一定的救濟扶持。特別是洪仁玕總理朝政之后，對工商業的扶植和資助力度更為加強，采取了一系列保護、支持和輕稅措施。例如1860年太平軍占領蘇州后，左同檢熊萬荃針對當時一批難民無以為業的狀況下令：“無資本者，具呈清領本錢，或呈明何業，認領何等貨物，仍估定貨價，于售賣后還錢七成，留三成，俾其永遠藉以轉運。”[6](p276)李秀成在蘇州也采取過類似的措施，“各門外百姓無本為業，亦計給其資，發去銅錢十余萬串”。[7](p512)1861年太平軍在濮院等地曾多次文告以保護工商業者，“爾等子民勿必驚疑，通商貿易”，[8](p65)“曉喻居民遷回鎮上，安居樂業，開店貿易”，[8](p66)“士農工商各安恒業”。[8](p72)

在太平天國經濟政策的演進中，最引人注目的莫過于1859年頒布的《資政新篇》。洪仁矸試圖通過學習西方國家的“邦法”和“技藝”，在中國建立農業資本主義，試圖通過重新界定產權以鼎新太平天國的經濟制度，實現富國強兵之目的。但他所提出的政策基本上沒有得到實施。

從太平天國經濟政策的演變過程可以看出，盡管它取得了一定的成效，但由于其政策變遷既不是基于成本—收益的權衡，也不是統治集團有意識有目的有步驟有計劃的變遷結果，其效果并不很理想。許多政策的演變具有很大的隨意陸和不確定性，并成為破壞一些、打破一些、保留一些、恢復一些的復雜而又矛盾的過程。

二中西文化演進的不同路徑及其內在沖突

以上是從正式制度層面對太平天國經濟政策的設置進行了一些分析，而對于其經濟政策所產生的實際績效，我們只有通過加人非正式制度的文化機制才可能得到合理的解釋。現代新制度經濟學認為：制度是指一系列被制定出來的規則、守法程序和行為的倫理道德規范，它旨在約束追求主體福利或效應最大化的個人行為。制度可分為正式制度安排和非正式制度安排兩部分。正式制度安排是指人們有意識地制訂的一系列的政策法規，它主要包括憲法秩序和具體的操作規則；非正式制度安排則是指由文化演進所形成的行為的倫理道德規范，它主要來源于人們對現實的理解和意識形態。

在非正式制度安排中，意識形態處于核心地位，而文化機制則構成了其主要內容。非正式制度安排對于正式制度安排的合法性，對于現實契約關系是否正義或公平的評判都是至關重要的。文化進化雖然是我們不能在結構上加以改造的，但它卻始終對于我們的行動具有約束力。數千年以來，東西方文明是沿著兩條不同的軌道向前演進的。文化是骨子里的東西，東西方文化的相遇與接觸總會不可避免地產生碰撞．西方傳統社會整合的基礎是宗教，而中國則家國同構，國家制度是家族制度的擴大，人倫控制始終具有特殊重要的意義。在西方，公民與上帝之間的關系是一種契約關系，單個公民作為上帝的選民可以單獨取得上帝的信賴，人作為自然的人必須受到絕對尊重。另一方面，個體之間以及個體與群體之間在權利和義務上是均衡的，他們之間實際上是一種橫向關聯，在上帝面前人人平等。這種精神特質使得近代西方人在天賦人權、自由、平等的思想支配下，具有界定私人產權的強烈動機和現實基礎。而在中國，人與人之間的關系是一種縱向聯系，是一種以血緣、宗法、等級為內容的人際關系網絡，是一種以“輩分”、“倫分”為基礎的尊卑等級秩序，即所謂“君君、臣臣、父父、子子”。“萬物本乎天，人本乎祖”，“身體發膚，受乎父母”。在中國傳統社會獨立的單個人并不存在。

步人近代，西方基督教文化中的契約精神逐漸為功利主義的哲學觀念所支配，道德生活的根本在于“最大多數人的最大幸福”之原則。根據他們的信念，當人們的利益同倫理道德體系發生矛盾時，作為理性的選擇，就應當改變人們的道德觀念以追求“最大幸福”。西方這種利益—道德—利益的“利益支配型”倫理文化反映過程，也曾使風云人物拿破侖為宇宙演化沒有為上帝留下位置而深表遺憾。而在中國，倫理道德原則實際上是一種“價值優先”型道德體系。當遇到外來文化(或制度)挑戰時，首先考慮的是它是否符合中國的道德準則，是否有違于中國的倫理道德體系，而很少會像西方人那樣基于成本—收益的理性思考。這種道德—利益—道德的反映過程無疑是我們的遺傳因素和文化稟賦中所包含的道德偏好。雖然當有悖于這種偏好的持續變化或影響著人們福利的事件不斷發生時，我們的文化觀念、我們的意識形態最終會發生改變，但其進程卻可能異常緩慢。這在很大程度上注定了我們的近代化道路的曲折、坎坷而漫長。因此，在人類社會近代文明誕生之際，中國的道德理想和倫理信念不僅不能夠為自由資本主義的成長提供契機，而且面對日益東漸的外來文化也近乎束手無策。太平天國之所以沒有改變中國之命運，很大程度上就在于其未能破譯傳統文化的“遺傳密碼”所導致。

19世紀40年代，中國社會動蕩，階級矛盾異常尖銳，洪秀全等人通過同西方傳教士的接觸，創立了拜上帝教。他們試圖用上帝教來鼎新中國當時久已沉悶、壓抑的社會思想，并且也為太平天國的建立和發展準備條件。他們將基督教教義中的“上帝”引人中國，并借用上帝來“斬邪留正”，破除偶像崇拜，把矛頭直接指向了中國傳統文化。洪秀全1843年在蓮花塘私塾砸了孔子牌位，1848年又在《太平天日》一書中編造了一個上帝鞭撻孔子的神話故事。金田起義后，隨著太平天國前期對敵斗爭的不斷勝利，洪秀全等人對傳統的倫理道德采取了更為激烈的批判態度。定都天京之后，太平天國領導者又系統翻譯了《舊遺詔圣書》(《舊約》)和《新遺詔圣書》(《新約》)，在太平天國統治區內進行廣泛宣傳，建立了基督教式的禮拜堂，進行懺悔和祈禱。他們以“十款天條”直接作為軍事紀律，并將戰爭的勝敗直接歸功于上帝的意向。直到1864年天京陷落前夕，洪秀全仍然堅持“朕天生真命主，不用兵而定太平一統”[7](p514)，“朕奉上帝圣旨、天兄耶酥圣旨下凡，作天下萬國獨一真主，何懼之有?”[7](p528)可以說，洪秀全是最早引入西方文化的代表人物之一，也是基督教上帝的最“虔誠的信教人”。然而，洪秀全及其信徒，畢竟是生長在傳統文化的沃土之中，他們血管中仍然流淌著祖先賦予的血液。雖然他們放棄了偶像，只拜上帝，但是細細體味他們的言詞和信條，與其說是信奉上帝還不如說是信仰天命。雖然他們對傳統文化進行了激烈批判，但卻是采用“敢將孔孟橫稱妖，經史文章盡日燒”的最原始最野蠻的方式進行的。美國社會學家羅斯觀察了19世紀后期的中國社會狀況之后曾說：“中國人的思想明顯地處于停滯不前的狀態，這不是由于社會發展造成的，而是因為他們囿于某些宗教般的信條或觀念之中(的結果)。”[9](p59)因此，“拜上帝教”本質上是中西文化沖突的產物，也是洪秀全等人將其民族化的結果。

從洪秀全的早期著述可以看出，他一方面堅持反孟批孔，另一方面又不得不援引遠古時代帝王圣人的警句與制度來為自己尋求理論依據。到后來，洪秀全又不得不將西方的“上帝”與中國的“天道”結合起來，把上帝溶人天道，甚至要將天國移到人間，把自己裝扮成上帝的次子來為自己樹立權威。洪秀全還對《舊約》和《新約》進行了大量有利于自己的批注，并將《天命詔旨書》改稱《真約》，提高到與《圣經》相同的地位。早在1847年，美國傳教士羅孝全就認為洪秀全的思想不純，不是“合格”的教徒而拒絕為他進行洗禮。美國公誼會牧師卑治文曾說：“他們也許是名義上的基督徒，但他們在實際上是最嚴格的破壞偶像者。”[10](p161)美國浸禮會牧師霍姆士訪問天京之后說：“我發現根本沒有什么基督教的原理在內，只有徒具基督教的虛名，并且加以濫用，把它當作一種令人憎惡的偶像崇拜制度而已。”“他們的教義最使我感到震驚的就是：他們竟提到了天父的妻子，并稱之為天母等等。”[10](p219)雖然許多西方人士是站在自己的立場上懷著不同的動機對太平天國進行評述的，但是洪秀全等人并沒有領悟和把握西方基督教文化的內核也是事實。這部分的是由于中西文化剛剛接觸，他們還沒有來得及對其進行深入了解，但更為主要的則是中國傳統文化強烈的排斥性和同化功能之必然結果。近代西方文化中的上帝已經變成了一種純精神的東西，而洪秀全等人則仍是在利用中國傳統的天道和人倫對其進行解釋。可以說，對西方基督教文化的這種闡釋和合而為用的吸收方式是符合傳統文化自身發展規律的。綜觀太平天國運動的全過程，傳統文化中的許多惰性的東西均在上帝框架下以扭曲的形式得到了全面展示。

中西文化的沖突，也使得以拜上帝教為指導思想的太平天國的經濟政策產生了很多抵牾，而太平天國經濟政策上的自相矛盾和前后抵牾也在很大程度上反映了文化層面上的沖突。從前面太平天國經濟政策的設置可以看出，太平天國一方面要實行“上帝所有制”，堅持“有無相恤”、“有福同享”，另一方面則又極力宣揚“貧富天排定”、“小富由勤大富命”，應當“知命安貧”，各守本分。一方面要建立人人不受私的圣庫制度、官兵平等的供給制度和“有衣同穿，有飯同食”的乎均分配制度，另一方面則又堅持“貴賤宜分上下，制度必判尊卑”的等級制，主張“功勛等臣”、“類代世襲”的世襲制；一方面提倡“凡天下田，天下人同耕”，另一方面則要“著佃起征田賦”，“按畝輸錢米”；一方面是“商賈資本皆天父所有，全解歸圣庫”，另一方面又是“士農工商各力其業”等等。這一切充分反映出了“上帝”與“天道”的沖突，自由、平等與禮制秩序的矛盾，“機會均等”的契約思想與“等級名分”的權利觀念的抵牾。

從表面上看，以《天朝田畝制度》為綱領建立起來的太平天國經濟政策是要將圣經中《信徒行傳》所描述的圖景付諸實施，按照上帝天國的模式在人間建立理想王國。但實際上，生產資料的公有制和平均主義的分配方式實為《札記·禮運》中有關“大同”和“小康”的理想社會模式。千百年來，“有無相恤，患難相救”的唐虞盛世，“天下為公”的大同世界始終是中華民族世世代代追求的崇高社會理想，“均產相安”、“名分均平”、“不患寡而患不均”的思想原則和價值信念則是一代又一代開明而富有遠見的統治者不懈奮斗的目標，而平均分配土地及財富則是中國歷代農民由衷向往的美好方案。“周雖舊邦，其命維新”，“天下為公”的理想社會不僅被洪秀全所運用，也得到了康有為的贊美，孫中山的獻身追求。

太平天國在一定程度上吸收了西方早期基督教的教義，但卻始終沒有割斷中國傳統的血緣臍帶。上帝與民眾之間的關系，公民個體之間的聯系，仍舊是借用“父子”、兄弟姊妹之類的血緣倫理語言和內容加以表述與維系的。法學家梅因認為，近代社會是一種由身份到契約的運動過程。太平天國所追求的“有無相恤、患難相救”的理想社會，并沒有任何界定產權的動機，他們之間的關系和地位仍然不得不借助于“分別差等”、裙帶關系來加以維持。太平天國雖然引入上帝來規范人們的思想觀念，但又不得不采取“政教合一”的國家管理機制。于是乎，家長制、等級制很快便具有了特別重要的意義，從而使太平天國很難擺脫傳統社會拉幫結派、“朋黨相爭”、“窩里斗”的社會怪圈。誠如費孝通所言，在中國傳統社會，“一切普遍的標準并不發生作用，一定要問清楚了，對象是誰，和自己什么關系后，才能決定拿出什么標準來”。[11](p35)事實上，太平天國在文化層面上的特三太平天國經濟政策的實際績效

中國傳統的“價值優先型”道德體系在很大程度上決定了在吸收外來文化時常常會抱著一種急功近利、不求甚解的“捷徑”心態，采取一種合而為用、民族化的手法，很少會對現實生活進行理性思考和客觀認識，很少會考慮外來文化的引進對于我們的現實生活所產生的實際效用，而只是根據固有的價值觀念、道德準則、風俗習慣對其進行簡單評判。然而，一項經濟政策所表現出來的實際績效，卻是由正式制度安排與非正式制度安排的共同作用，是物質刺激和精神激勵的合力結果。

太平天國運動實質上是封建社會危機和階級矛盾激化的產物，而它又同思想上的拜上帝教教義存在著密不可分的聯系。恩格斯在談到德國農民戰爭時曾經指出：“事實上，只有猛烈的振臂一呼，只有突然一下拋棄了習以為常的生活方式，才能把毫無聯系、散居四方，并且從小就習慣于盲目服從的農民發動起來。”[12](p421)太平天國領導人正是借助全知全能的皇上帝，將災難深重的農民團結了起來。他們借助小生產者長期以來的壓抑、不滿和反抗情緒，通過引入一種全新的信仰來重塑了饑寒交迫的農民大眾的精神世界，使他們確信，跟著天父的兒子打江山一定能夠取得勝利。這在很大程度上迎合了傳統農民起義對于宗教的依賴和共同思想信念的渴求。更為主要的是，洪秀全等人是在中國傳統文化的框架中重新闡釋了上帝的含義，這不僅適應了文化發展的自身規律，而且降低了文化引入過程中的“時滯”和交易成本。他們通過非經濟的精神激勵使農民確信：“吃天父飯，活則享天福，死了就上天堂”，[13](p70)“肯拜上帝者，無災無難，不拜上帝者，蛇虎傷人。”[7](p481)從而使拜上帝教很快便深入了人心。這在很大程度上克服了“上帝”所有制所可能產生的“外部經濟”現象，使生產資料的公有制和平均主義的分配原則具有了客觀上的可行性。在實踐中，這些制度不僅可以集中大量人力、物力、財力進行對敵戰爭，而且也在組織上保證了太平軍內部的紀律嚴明和政治廉潔，增強了其戰斗力，從而使太平軍能夠在金田起義后，僅僅用了兩年多的時間就席卷了廣西、湖南、湖北、江西、安徽、江蘇六省，最后定都南京。以《天朝田畝制度》為綱領的系統經濟政策也正是在這一過程中逐漸形成的。然而，太平天國所取得的輝煌戰果是通過其獨特的非物質的刺激結構和激勵機制實現的，它隱含著巨大的道德風險。①他們通過將基督教教義最大限度的中國化，借助精神激勵的手段，掩蓋了中西文化沖突的實質內容，維持了一種暫時的制度均衡。太平天國領導者總是在軍事斗爭最為艱苦最為關鍵的時刻通過加大精神投入，甚至答應在未來給予將士們現實物質利益的許諾來激勵士氣。但是如前所述，這種精神激勵的過程也是太平天國重新闡釋上帝和中西文化沖突的過程。

隨著時間的推移，太平天國對精神刺激的完全依賴和物質刺激的廢置會逐漸降低精神激勵的邊際效用，②從而，正式制度與非正式制度也會逐步發生偏離。建都天京之后，太平天國重要領導人的反清軍事激情逐漸減弱，而對個人權力、地位和威望的追求卻與日俱增，這就表現為統治者的思想行為與下層民眾的逐漸背離，皇上帝也日益變成了少數人擴充特權的工具。在現實中，嚴格的等級制逐漸否定了先前較平等的主張，獨斷專行逐步替代了“集體議事”，上層統治者驕傲專橫、濫施權威、奢侈腐化的傾向日益嚴重，領導者之間的關系逐漸疏遠，原來“寢食必俱，情同骨肉”的兄弟情誼，逐步變成了“彼此睽隔，猜忌日生”的宗派斗爭。而且更為重要的是，全知全能的皇上帝既無法兌現先前它為民眾們所許下的許多承諾，又不能制止其“兒子們”之間的相互殘殺，小天國的理想與現實之間存在著天淵之別。太平天國領導人所信賴和頌揚的“洋兄弟”不僅沒有給他們帶來福音，反而送來了邪惡的。他們不僅抨擊“天朝”的宗教，而且蔑視天國的法律，甚至還用武力干涉太平天國所要進行的神圣偉業。當有違于廣大民眾的合乎道義準則的事件不斷發生，尤其是長時期的物質利益得不到滿足之后，人們理所當然會對其信仰產生懷疑。

精神世界與物質世界的背離，道德準則與蒼白的現實之間的反差，思想信仰上的動搖和混亂，不僅會使具有特定道德偏好的太平天國領導者的精神激勵處于無效狀態，而且也會使“價值優先”和強烈道德認同意識的廣大民眾對以往成本與收益的不對稱性不再認為理所當然，而是對其合理性產生了嚴重質疑。這就迫切要求太平天國領導人重新界定產權，優化政策設置，進行正式制度建設和創新，以建立新的激勵機制。通過滿足廣大民眾對物質利益的渴求來挽救信仰上的危機，重新實現制度均衡。

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①太平天國領導人實際上走的是一條道德偏好路徑，由于他們對于精神激勵方式的邊際評價較高，從而將會將較多的時間和精力投資于道德宣傳和意識形態方面的建設。然而，遵守道德規范總是要付出代價的。一旦由于文化上的摩擦沖突或者物質利益方面的原因出現道德偏差，其邊際收益急劇下降之時，他們花費在道德建設方面的成本將不易于改變。

②太平天國精神激勵的邊際效用下降是由兩個方面的原因造成的。一方面，太平天國領導者連續地進行精神宣傳、追加意識形態方面的投資，這會使其服從經濟學上的邊際效用遞減規律。另一方面，由于中西文化的摩擦和沖突的逐漸加深，一旦廣大民眾對其信仰產生懷疑，出現信任危機，繼續追加精神投入所能取得的效用將會急劇下降，甚至會處于無效狀態。在現實中，這兩方面的因素始終存在著相互影響、相互推動的緊密關系。我們下文著重探討地是影響其效用的后一方面的因素，但應該注意地是前者也一直在起作用。

然而，太平天國領導人并沒有意識到產生危機的深刻原因在于中西文化的沖突、制度層面的失衡。天京事件之后，洪秀全繼續加強宣傳自己“受命于天”的故事，并在此后頒發的一系列文件和詔書中繼續論證自己是“圣主當陽”、奉天救世、“奉天誅妖”，繼續進行意識形態方面的投資。然而，誠如林毅夫所指出的，“生產虔誠這種商品的能力，相比其他而言尤其依賴于個人的意識形態資本。個人意識形態的信念強，說明他的意識形態資本大，因而生產虔誠的影子價格低。他配置到虔誠上的時間邊際效用高，為此他會配置較多的時間來消費虔誠。”[14](p381)但是太平天國當時所面臨的情況卻正相反，文化上的沖突、信仰上的動搖使生產“虔誠的影子”價格相當昂貴，其邊際效用卻極為低下，太平天國所賴以依恃的精神激勵所能產生的作用已經相當微弱。因此，太平天國后期所進行的宗教宣傳和意識形態方面的建設，基本上都是失敗的。英國人呤喇觀察到的現實是：“天王盡力于宗教，不問政事……這些新任官員多半既沒有以前首領的那種愛國精神，又沒有以前首領的那種宗教熱誠。這些人全部懷著自私自利的動機，雖然其中也不乏勇敢的軍人，可是他們一旦發現英國的敵對行為于已不利，就毫不猶疑地叛國投敵，見利而趨。”[10](p554～555)

與此同時，太平天國后期在經濟建制上又近乎無所作為。他們并沒有進行系統的政策建設，以加強物質激勵力度，而只是被動地進行了一些政策調整，或者僅僅對在事實上已經變遷了的政策予以默認。許多地方政策的設置和執行完全依賴于軍事將領們的能力和偏好。雖然在洪仁玕總理朝綱之時，提出了一個資本主義式樣的治國方略，試圖重新界定和保護產權，以革除太平天國所面臨的諸多弊政。但由于這一方略只是在“中體西用”的原則基礎上，對運行于西方資本主義國家較為成熟的政策進行了簡單移植，因此其制度安排所設定的目標與既定的制度遺產距離較遠，親和力較差。較之于《天朝田畝制度》的空想色彩而言，《資政新篇》有過之而無不及．洪仁殲所提出的許多政策方針不僅不能為廣大民眾提供直接的經濟利益，而且也不符合中國傳統的道德價值觀念。相應地，它既無法取得太平天國各級官吏的認同，也不能得到廣大民眾的信賴。洪仁玕本人也不得不表示：“夫事有常變，理有窮通。故事有今不可行，而可豫定者，為之后福；有今可行，而不可永定者，為之后禍。其理在于審時度勢與本末強弱耳。”[15](p524)許多政策的提出僅僅是“為后之福”，為將來的推行準備條件。事實上，洪仁玕所提出的許多經濟政策到半個世紀以后，甚至到孫中山時代都無法貫徹實施。因此，“即便是理論原則已經界定的‘理想’制度，離開了參與者們價值取向的心理認同，制度轉換也會因時滯過長或相應地成本過高而難以實現。”[16](p74)意識形態的缺憾，經濟建制上的無所作為，殘酷而嚴峻的戰爭環境，使太平天國的統治陷入了深刻危機。洪秀全甚至不得不采取飲鴆止渴的方式，采用濫封爵賞的辦法進行激勵，而這又進一步加深了其統治危機。

根據現代經濟學觀點：維持一種無效率的制度安排和國家不能采取行動來消除制度不均衡，這二者都屬于政策失敗。政策失敗的基本原因在于統治者的偏好和有界理性、意識形態剛性、官僚政治、集體利益沖突和社會科學知識的局限性等幾種。[14](p397～400)太平天國經濟政策的失敗也是以上幾種基本因素綜合作用的結果，而文化演進所決定的意識形態剛性則尤為突出。羅茲曼等人指出：“中國之所以沒能在19世紀中葉及其以后獲得更徹底的改革，部分原因似乎就在于人們普遍不愿意完全拋棄古老的道理，而是趨向于對這些道理作部分的重新界定。”[17](p65)對于清王朝是如此，對于太平天國也是這樣。文化屬于“內在”的制度范疇，其演進具有很強的“路徑依賴”性。一般而言，觀念的改變往往落后于社會結構的變遷，而我們的“價值優先型”文化體系更具有粘性特征。在中國，如果思想觀念和倫理道德體系不發生變化，其經濟政策和社會結構的變遷常常很難取得預期效果，更多的情況則只是新瓶裝舊酒。

綜上所述，面對沉重的歷史重荷和西方文化的挑戰，太平天國所設定的理想模式與現實的運行效果之間存在著較大差距，經濟政策的設置與其倫理道德體系之間逐漸出現了背離，正式制度安排與非正式制度安排之間產生了嚴重失衡。這一切從經濟與文化的雙層層面決定了太平天國運動的最終歸宿。

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