我國歷史上政教合一研究論文

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一、政教合一及其三種形式

“政教合一”是政權(quán)與宗教合一的政治制度或社會(huì)現(xiàn)象。在上古時(shí)代的許多國家，占統(tǒng)治地位的宗教的教規(guī)起著類似法律的作用，該宗教的祭司或僧侶對(duì)政治有很大的支配作用，對(duì)人民思想控制很嚴(yán)，有些國家首腦同時(shí)兼任宗教首領(lǐng)，這種狀況在東方奴隸制專制國家特別流行。在中古時(shí)代，東西方各國都用有國教之名或無國教之名的實(shí)質(zhì)上的國教作為統(tǒng)治思想，政教合一現(xiàn)象仍然普遍存在，當(dāng)時(shí)的國家一般地說都處于政教合一的歷史發(fā)展階段。近代資產(chǎn)階級(jí)革命提出政教分離的主張以后，政教合一的現(xiàn)象日益減少，但在一些國家和地區(qū)仍然不同程度地存在。例如日本在明治維新以后還提出“神皇一體”、“祭政一致”，直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，神道教一直作為其國教。當(dāng)代進(jìn)界上還有一些國家仍在實(shí)行政教合一制度。

這里所說的政教合一，涉及的是狹義的政教關(guān)系，即宗教與統(tǒng)治階級(jí)的政治的結(jié)合(西方人所稱的RelationsbetweenChurchandState，常譯作“政教關(guān)系”，其實(shí)指的是“教會(huì)與國家之關(guān)系”，即體制化的宗教團(tuán)體與作為統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的國家之間的關(guān)系)。廣義的“政教關(guān)系”應(yīng)指一般的宗教(包括體制化的與非體制化的、正統(tǒng)的與異端的宗教)與一般的政治(包括統(tǒng)治階級(jí)的與被統(tǒng)治階級(jí)的、在朝的與在野的政治)之間的關(guān)系。這種結(jié)合的緊密程度，在各個(gè)時(shí)期各個(gè)國家是各不相同的。結(jié)合的緊密程度較大者，可稱為“神權(quán)政治”，即宗教與政治、教會(huì)與國家、神權(quán)與政權(quán)的完全結(jié)合；結(jié)合的緊密程度較小者，可稱為“國教統(tǒng)治”，即被抬高到統(tǒng)治地位的宗教在思想領(lǐng)域內(nèi)的控制。當(dāng)然，這兩類情形之間并沒有明確的界限，大多數(shù)政教合一制度，總是介乎最嚴(yán)格的神權(quán)政治(如伊斯蘭革命后的伊朗所實(shí)行者)與最松弛的國教統(tǒng)治(如《拉特蘭條約》廢除前的意大利所實(shí)行者)之間，我們可稱之為“溫和的政教合一”，由于這種情形比較普遍，較能代表宗教與統(tǒng)治階級(jí)政治相結(jié)合的一般狀況，我們?yōu)榱诵形姆奖悖部珊?jiǎn)稱為“政教合一”。于是，按照宗教與統(tǒng)治階級(jí)政治相結(jié)合的緊密程度，我們就得到了政教合一現(xiàn)象的三個(gè)類型——“神權(quán)政治”、“國教統(tǒng)治”、(溫和的)“政教合一”。下面我們就來看看，這三種政教合一的形式，是否存在于中國的歷史之中；如果存在，又是什么宗教，以什么方式在這些政教合一形式中發(fā)揮作用。

二、中國歷史上有“神權(quán)政治”嗎?

神權(quán)政治是神權(quán)與政權(quán)合為一體，國家機(jī)關(guān)與宗教機(jī)構(gòu)緊密結(jié)合，借用神或宗教的名義進(jìn)行統(tǒng)治的政治體制。神權(quán)政治只構(gòu)成一定時(shí)期一定國家的政治制度的一個(gè)側(cè)面，例如，它可以同君主制結(jié)合(如古代東方各國)，也可以同共和制結(jié)合(如加爾文領(lǐng)導(dǎo)下的日內(nèi)瓦)。在上古時(shí)代，由于宗教意識(shí)十分普遍和有力，由于原始公社中宗教與政治渾然一體的影響依然十分強(qiáng)大，各國政治制度都或多或少包含著神權(quán)政治的成分。在這種制度下，宗教是維持統(tǒng)治秩序的重要支柱；重大政治事務(wù)往往以宗教形式作出決定；政治活動(dòng)的得失成敗往往被歸因于神意；最高統(tǒng)治者被視為神的化身或人，上層統(tǒng)治集團(tuán)包含大量的宗教上層人物；宗教上的考慮對(duì)政治決策有重大影響。這些情況不同程度地存在于古代的埃及、巴比倫、波斯、猶太、印度和中國。

神權(quán)政治在中國歷史上，主要存在于上古時(shí)代，或者說從夏商直到西周。

所謂“有夏服天命”（《尚書·召誥》），夏禹“致孝乎鬼神”（《論語·泰伯》），說明夏代已有假借天命鬼神來統(tǒng)治的情形。至于殷商統(tǒng)治者，則不但自稱天命而王，而且每事必問卜筮，以宗廟中的大室為治事之所，政令皆假神意而出，神權(quán)政治在此時(shí)發(fā)展到頂峰。周代開始“以德配天”，表明人倫方面的考慮在政治中所起的作用開始加重，但是周王仍以“天子”自居。平王東遷以后，周天子地位下降，極端的“神權(quán)政治”也開始隨著“禮崩樂壞”而崩壞了。然而，比較溫和的“政教合一”制度，在中國并未走下歷史舞臺(tái)，而以一種新的特殊的形式延續(xù)了二千年之久。這就是特殊的儒教與特殊的中國專制政治的結(jié)合，關(guān)于中古時(shí)期的這種政教合一形式，我們將在第四節(jié)再來詳述。這里先說上古時(shí)期的神權(quán)政治。

上古時(shí)期中國的神權(quán)政治，有其鮮明的理論表現(xiàn)形態(tài)，即把人間的統(tǒng)治秩序和政治制度，一概說成超自然超人間的“天意”或“天命”的結(jié)果。最有代表性的表述，是《尚書·虞書》中的這一段話：“無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮五庸哉；……天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。”在實(shí)踐活動(dòng)中，宗教與軍事被并列為“國政”的兩大領(lǐng)域，即所謂“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）。而祭祀與征伐(祀與戎)以及其他重大事務(wù)，又往往先由專人貞卜吉兇，然后才能決定實(shí)行。貞卜事項(xiàng)多與政務(wù)有關(guān)，可見政教結(jié)合范圍之廣。至于政教結(jié)合程度之深，于下列記載可見一斑：

汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。……汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆吉；卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉；汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。（《尚書·洪范》）

這就是說，在決策過程中，國君、輔相以及民眾的意見，都可以被卜筮之類初級(jí)的宗教活動(dòng)所否決。這還不是地地道道的神權(quán)政治嗎?

祭祀與占卜對(duì)于政治既如此重要，主持其事的“巫”與“史”，即“宗教人士”，也就成了國君的輔相，即“政界要人”。殷商時(shí)代的“巫咸”、“巫賢”，就是此類人物。至于各種名目的“史”，負(fù)責(zé)在國政大計(jì)決定之前，貞卜吉兇，并保存貞卜結(jié)果。由于熟悉重大往事，國君遇有大事必咨詢之。所謂“天道福善而禍淫，禍福之至，必有其幾；君子見微知著，明徵其辭；其后或遠(yuǎn)或近，其應(yīng)也如響。作史者比事書之而策，侍于其君則誦之，有問焉則以告之。其善而適福，足以勸焉；淫而適禍，足以戒焉，此史之職也”（汪中：《述學(xué)·左氏春秋釋疑》）。由于史官于國政如此重要，故王國維經(jīng)考證后斷言：“古之官名多從史出。”（《觀堂集林·釋史》）

汪中曾綜述說：“天道鬼神災(zāi)祥卜筮夢(mèng)之備書于策者何也?曰：此史之職也。……楚公子棄疾滅陳，史趙以為歲在析木之津，猶將復(fù)由。吳始用師于越，史墨以為越得歲而吳伐之，必受其兇。……陳敬仲之生，周大史有以周易見陳侯者，陳侯使筮之；韓起觀書于大史，見易象孔成子筮立君以示史朝。”（《述學(xué)·左氏春秋釋疑》）史官負(fù)責(zé)解釋的天道鬼神災(zāi)祥夢(mèng)等事，竟與滅國、用兵、立君等重大政務(wù)有關(guān)!這亦表明政教結(jié)合之深。司馬遷也曾追述說：“自古圣王，將建國受命，何嘗不寶卜筮以助善?唐虞以上，不可化己。自三代之興，各據(jù)禎祥……王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也。蠻夷氐羌，雖無君臣之序，亦有決疑之卜，或以金石，或以草木。國不同俗，然皆可以戰(zhàn)伐攻擊，推兵求勝，各信其神，以知來事。”（《史記·龜策列傳》）這又表明政教結(jié)合之廣。

神靈信仰的表現(xiàn)，主要是祭祀活動(dòng)。在我國上古時(shí)代，祭祀乃“國之大事”，往往由國君親自主持，即孟子所謂“使之主祭，而百神享之”（《孟子·萬章上》）。倘若廢棄祭祀，甚至?xí)谌艘杂懛サ目趯?shí)，如葛伯不祀，商湯伐之，殷紂慢于鬼神，百姓怨望，諸侯有畔，都是明顯的例子。祭祀的對(duì)象首推祖先。祖先崇拜在我國一直延續(xù)到近代，在中國傳統(tǒng)宗教中占有核心地位，這是我國小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和宗法關(guān)系長(zhǎng)期延續(xù)并占據(jù)統(tǒng)治地位的一個(gè)副產(chǎn)品。上古時(shí)代祭祀祖先有著明顯的政治目的，《國語·魯語》說：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤民則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。”因此祭祖成了國君的首要職責(zé)，祭祖制度也成為社會(huì)等級(jí)制度的重要部分和明顯標(biāo)志。《禮記·大傳》說：“禮，不王不*:。王者*:其祖所自出，以其祖配之。諸侯及其大祖。大夫、士有大事，省于其君，干袷及其高祖。”至于庶人的祭祀，則“不過其祖”，不許“追遠(yuǎn)尊先”。到了周代，更定立了維護(hù)政治等級(jí)的廟制：“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢。”（《禮記·王制》）宗教制度成了政治制度的組成部分。

作為“國之大事”的祭禮，還有別的對(duì)象，即各種自然神靈。《尚書·堯典》有“類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”的記載。《禮記·祭法》說：“有天下者祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。”表明了自然神靈的祭祀也是與統(tǒng)治階級(jí)的政治緊密相關(guān)的。而且這類屬于自然崇拜的宗教活動(dòng)，也都由國君親自主持進(jìn)行。

除了“祀與戎”，還有一種最重要的“大事”，即生產(chǎn)活動(dòng)。在漁獵經(jīng)濟(jì)時(shí)代，田獵是一項(xiàng)大典。進(jìn)入農(nóng)耕時(shí)代，氏族首領(lǐng)則須領(lǐng)導(dǎo)耕作，但在部族聯(lián)合和階級(jí)出現(xiàn)之后，對(duì)耕作的直接領(lǐng)導(dǎo)漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)橄笳餍缘念I(lǐng)導(dǎo)，表現(xiàn)為一種隆重的宗教式的典禮，即所謂天子親耕儀式，一直延續(xù)到封建時(shí)代。《國語·周語》描述道：“古者太史順時(shí)訥土，……告稷曰：自今至于初吉，士乃脈發(fā)。……王曰：史帥陽官，以命我司事。……稷則遍戒百姓，紀(jì)農(nóng)協(xié)功；曰：陰陽分布，震雷出滯；土不備墾，辟在司寇。乃命其旅曰：徇!農(nóng)師一之，農(nóng)正再之，后稷三之，司零四之，司徒五之，太保六之，太師七之，太史八之，宗伯九之，王則大徇。耨獲亦如之。……三時(shí)務(wù)農(nóng)，而一時(shí)講武。故征則有威，守則有財(cái)。若是乃能媚于神，而和于民矣。”由此看來，上古時(shí)代之宗教、經(jīng)濟(jì)與政治，真可謂三位而一體!

前述祭祖和廟制的宗教上的等級(jí)制度，從西周開始又與宗法制度相結(jié)合。大宗“百世不遷”，小宗“五世則遷”，宗子有主祭特權(quán)，不許支子主祭（《禮記·王制》：“支子不祭”），都是這種結(jié)合的明證。宗法制的“尊祖”、“敬宗”和“親親”、“尊尊”等原則，成為人們必須遵守的行為規(guī)范，構(gòu)成所謂“禮”的核心內(nèi)容。而中國古代法律思想的首要特點(diǎn)，就是宗法思想居主導(dǎo)地位。（《孝經(jīng)·五刑章》：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”）法制的主要特點(diǎn)，就是以“禮”為法律的基石和準(zhǔn)繩。在漢字中，“法”字本作“？”和“？”。據(jù)《爾雅·釋詁》解釋：“法，常也。”？的本義指常行的范型或標(biāo)準(zhǔn)，即行為規(guī)范。據(jù)《說文·蝄部》解釋：“？，刑也。平之如水，從水。蝄所以觸不直者，去之，從去。”蝄就是解蝄，亦作獬豸，古人信其“性知有罪”。①《說文》解釋說：“解？獸也。似山牛，一角。古者決訟，令觸不直。”所謂不直，即對(duì)當(dāng)時(shí)行為規(guī)范的違反。這種種情況都表明，上古時(shí)代的宗教、倫理與法律制度，也可說是三位而一體。

另外，上古時(shí)代根據(jù)季節(jié)氣候皆有“帝”或“神”在主持，違反時(shí)令即受懲罪的迷信，而有天子帥公卿大夫迎春于東門，迎夏于南門迎秋于西門，迎冬于北門的儀式（《禮記·月令》），有“度于天地，而順于時(shí)動(dòng)；和一民神，而儀于物則”（《國語·周語》）。的說法：在戰(zhàn)爭(zhēng)中常以占卜等宗教儀式來動(dòng)員群眾，假借神意來鼓舞士氣，從占卜命辭到《易經(jīng)》，都有不少卜問戰(zhàn)事的記載，從夏啟伐有扈氏，商湯伐夏桀，到周武伐商紂，都自稱是執(zhí)行神的懲罰。②這些都是神權(quán)政治的明顯表現(xiàn)，這里就不多說了。

總之，對(duì)照本節(jié)開頭所列的神權(quán)政治的各項(xiàng)特點(diǎn)、夏商周時(shí)代的中國宗教(包括祖先崇拜和自然崇拜)和統(tǒng)治階級(jí)的政治理論和政治實(shí)踐都無不具備。這種神權(quán)政治既神化了統(tǒng)治階級(jí)及其各項(xiàng)政治活動(dòng)，神化了當(dāng)時(shí)的政治法律和社會(huì)秩序，當(dāng)然對(duì)于鞏固當(dāng)時(shí)的政治、維護(hù)統(tǒng)治秩序，統(tǒng)一新興國家發(fā)揮了重大的作用。

三、中國歷史上有“國教統(tǒng)治”嗎?

國教是由統(tǒng)治階級(jí)或執(zhí)政當(dāng)局定為國家的全民性信仰的宗教，它是一定社會(huì)中占統(tǒng)治地位的官方意識(shí)形態(tài)，是維護(hù)統(tǒng)治秩序的最重要的精神支柱。在原始社會(huì)，氏族或部落宗教曾經(jīng)是氏族或部落的全民性意識(shí)形態(tài)。奴隸制的統(tǒng)一國家出現(xiàn)之后，統(tǒng)治階級(jí)往往以某一部落的神為全國共奉之神，或者以征服者的宗教取代被征服者的宗教，或者創(chuàng)立或接受某種新宗教，將其定為全民信奉的官方宗教，以求獲得意識(shí)形態(tài)上的統(tǒng)一。在國教體制下，國教的祭司或僧侶往往享有很高的地位和特權(quán)，對(duì)國家的社會(huì)政治生活，特別是精神生活發(fā)揮重大的影響，并排斥其他宗教或其他意識(shí)形態(tài)，造成意識(shí)形態(tài)單一化的狀況。國教在中古時(shí)代是十分普遍的現(xiàn)象。資產(chǎn)階級(jí)革命以后，宗教寬容和信仰自由逐漸被接受為現(xiàn)代政治和思想原則，意識(shí)形態(tài)多元化成為大勢(shì)所趨。雖然某些國家仍然保留國教，但其強(qiáng)制力已大為減弱，對(duì)其他的宗教和意識(shí)形態(tài)已不再完全排斥了。

我們所說的“國教統(tǒng)治”，就是指這種利用某種宗教來統(tǒng)制人民群眾的思想意識(shí)，為既定社會(huì)制度辯護(hù)的現(xiàn)象。起這種作用的宗教，有的被宣布為“國教”，有的沒有宣布，有的具有“國教”的名稱，有的沒有這種名稱，有的有一套系統(tǒng)完備的制度，有的沒有這種制度，但它們都賦有同樣的職能，實(shí)質(zhì)上都是有形或無形，有名或無名的“國教”。

有人認(rèn)為我國既無占統(tǒng)治地位的宗教，當(dāng)然也就沒有“國教”可言。然而歷史事實(shí)證明，我國自古以來的確存在著實(shí)質(zhì)上的國教，或者說，我國古代的某些宗教確曾有著上述國教的特征和職能。

殷商以來的祖先崇拜和上帝崇拜，漢代以后的儒教，實(shí)質(zhì)上就是我國古代的國教。上節(jié)所引的不少材料已經(jīng)證明，殷周兩代的祖先崇拜和天帝崇拜制度，都是由統(tǒng)治階級(jí)所規(guī)定的宗教制度。這種宗教制度同宗法制度結(jié)合在一起，在全民當(dāng)中推行，起著維護(hù)統(tǒng)治秩序的重要作用，關(guān)于這一點(diǎn)，下邊這段記載說得再清楚不過了。

國于是乎蒸嘗，家于是乎嘗祀，百姓夫婦擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，潔其糞除，慎其采服，禋其酒醴，帥其予姓、從其時(shí)享，虔其宗祝，道其順辭，以昭祀其先祖，肅肅濟(jì)濟(jì)，如或臨之。于是乎合其州鄉(xiāng)朋友婚姻，比爾兄弟親戚。于是乎弭其百苛，殄其饞慝，合其嘉好，結(jié)其親昵，億其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；諸侯宗廟之事，必自射牛、刲羊、擊豕，夫人必自舂其盛。（《國語·楚語下》）

好一派為著人間的目的，上下左右虔誠祀奉的宗教場(chǎng)景!這種上自君王，下至百姓的全民宗教活動(dòng)，一直延續(xù)到近代中國，對(duì)于“教化”人民虔誠“事上”，維護(hù)以宗法制度為基礎(chǔ)的政治統(tǒng)治，發(fā)揮了極大的作用(有人認(rèn)為中國人沒有宗教氣質(zhì)，這種說法完全不符合事實(shí))。

商族征服并統(tǒng)治其他部族以后，政治上的一元化必然要求意識(shí)形態(tài)上的一元化，其標(biāo)志就是信奉“上帝”的國教的出現(xiàn)。“這個(gè)上帝不是商族的民族神，但卻與商族有特殊關(guān)系；上帝的神性作用的范圍遍及全國上下臣民，卻又是殷商王朝貴族的保護(hù)神。”（朱天順：《中國古代宗教初探》，第258頁，中華書局，1982年）所謂商王的祖先“賓于帝”的說法、多次出現(xiàn)在殷墟卜辭中。至于“皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德，實(shí)萬世無疆之體”（《書·商書·太甲中》），“非天私我有商，惟天佑于一德”（《書·商書·咸有一德》），“惟天監(jiān)下義，典厥義”（《書·商書·高宗肜日》），“民有不若德，不聽罪，天既孚命，正厥德”（同上）等種種說法，鮮明地表現(xiàn)出這種上帝崇拜維護(hù)殷商統(tǒng)治秩序的國教實(shí)質(zhì)。

周滅商以后，上帝的名稱多了(有“上帝”、“天”、“皇天”、“上天”、“天”、“昊天”、“蒼天”、“天帝”等等)，政治職能也擴(kuò)大了。先王不只是“賓于帝”，而且本身就是“天子”（《詩·時(shí)邁》：“時(shí)邁其邦，昊天其子之，實(shí)右序有周。”），社會(huì)規(guī)范和制度也來自“天意”（《禮記·喪服四制》：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情，故謂之禮。”），人民既然必須“奉若天道”、“恪謹(jǐn)天命”，當(dāng)然不能違反或抗拒了。周的統(tǒng)治者還“以德配天”，使“天”賦有了更多的人格神的屬性，以便更好地發(fā)揮天帝崇拜“教化”下民的國教作用。下面這段話典型地說明了周代的天帝崇拜把統(tǒng)治秩序神圣化的作用：“天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方，有罪無罪，予曷敢有越厥志?”（《周書·泰誓上》）

至于殷周以來祝、巫、儒、史之類“國教專職人員”身居高位，對(duì)國家社會(huì)政治和精神生活的重要影響，上節(jié)已說得不少，這里不再重復(fù)了。

春秋戰(zhàn)國以后，諸侯割據(jù)：“禮崩樂壞”，然而祭祖和祭天、作為實(shí)質(zhì)上的國教，并未廢棄。郊祭、廟祭和封禪之類祭儀仍然進(jìn)行。秦襄公曾作西臝，秦文公曾作讃臝，秦皇漢武都曾親行封禪，漢高祖曾立北臝，孝文帝郊雍，武帝幸雍、幸甘泉、郊祭太一，都是證明。不過諸侯祭天，是周天子地位下降在宗教上的反映，五帝出現(xiàn)，是陰陽五行觀滲入上帝信仰的表現(xiàn)而已。這一時(shí)期的儒家思想家荀況說：“日月蝕而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事。非以為得求也，以文之也”（《荀子·天論》）。又說：對(duì)于卜筮和祭祀，“君子以為文”，“百姓以為神”（同上），“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”（《荀子·禮論》）。一語道破了殷周以來統(tǒng)治階級(jí)利用宗教的實(shí)質(zhì)。而國教不過就是統(tǒng)治階級(jí)賦予了政治性質(zhì)以便為自己服務(wù)的宗教。

儒家學(xué)派創(chuàng)立之初，只是諸子百家之一，并非宗教。但它在宗教方面并不否認(rèn)天命，在政治倫理方面鼓吹孝弟仁義，維護(hù)周禮和宗法制(我們知道宗法制是與祖先崇拜這種宗教形式密切相關(guān)的)，并把兩方面結(jié)合起來，主張由矢志“克己復(fù)禮”而又“知天命”的“君子”來治理天下。這種宗教方面的態(tài)度為它以后的宗教化提供了內(nèi)在根據(jù)，而其政治主張又為它以后的國教化準(zhǔn)備了條件。孔子本人對(duì)于天命鬼神的態(tài)度是矛盾的。他既說過“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》），“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）之類的話，同時(shí)又“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），提倡“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）。總的來說，他不探究形而上的天命鬼神在本體論上的有無，但他從不否認(rèn)其存在的可能性，而且他明確地維護(hù)作為古代禮樂制度的祭祀之禮。③因此，從右的方面繼承他的孟軻和董仲舒等人，分別發(fā)展了天命信仰和天人合一之說，借他的名義為統(tǒng)治階級(jí)立言的《禮記》更說：“孔子曰：夫禮，先王以承天之道，以治人之情。……是故夫記，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御昏朝聘，故圣人以禮示之。故天下國家可得而正也”（《禮記·禮運(yùn)》）。又說：“凡治人道，莫急于禮，禮有五經(jīng)，莫重于祭”，通過祭祀，可以使人“上則順于鬼神，外則順于君長(zhǎng)，內(nèi)則以孝于親”（《禮記·祭統(tǒng)》）。所以，“禘嘗之義大矣，治國之本也”（同上）。這就使古代宗教與儒家學(xué)說結(jié)合起來，直接為統(tǒng)治階級(jí)的政治服務(wù)了。在這里，傳統(tǒng)宗教、儒學(xué)和政治“三合一”的新國教的胚芽，已經(jīng)清晰可見了。即令是從左的方面繼承孔子的荀況也說：“禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。總而言之，后世的儒學(xué)既繼承了中國古代傳統(tǒng)宗教的祭天祭祖內(nèi)容，又闡揚(yáng)了以宗法制度為基礎(chǔ)的禮制，再加上一套作為自身特征的仁義孝悌倫理說教，所以特別適合于上借神權(quán)，下靠父權(quán)，骨子里集權(quán)專制，外表上仁義道德的統(tǒng)治者的需要。它在漢武帝以后演變?yōu)閷Ｖ茋业膶?shí)質(zhì)上的國教，實(shí)在是順理成章的事情。

漢代統(tǒng)治者篤信天命鬼神禍福，自武帝以降，改元多達(dá)七十五次，便是一大表現(xiàn)。在經(jīng)過漢初一段時(shí)期的選擇之后，統(tǒng)治階級(jí)終于看中融合陰陽五行說和傳統(tǒng)宗教(敬天祭祖)而宗教化了的儒學(xué)，罷黜百家，定于一尊，確立了它統(tǒng)治中國思想達(dá)二千年之久的國教地位。從此太學(xué)設(shè)立五經(jīng)博士，教育專以儒經(jīng)為內(nèi)容，“幼童而守一藝，白首而后能言，安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽”（《漢書·藝文志》），“良家子弟之于六藝‘爾雅’，猶之乎西洋經(jīng)院學(xué)者之于古希臘拉丁教條”④，“金馬門、石渠閣、白虎觀、鴻都門，‘服方領(lǐng)、習(xí)矩步者，委蛇乎其中’，這是活埋人性的中古道院的尊嚴(yán)所在”（同上）。除了控制從中央到地方的教育之外，當(dāng)時(shí)儒教的國教化還表現(xiàn)在：第一，施政往往以“經(jīng)義斷事”，前述改元大事即是一例。甚至司法工作也有“引經(jīng)斷獄”的現(xiàn)象。第二，選用官吏，也以儒經(jīng)為標(biāo)準(zhǔn)，以便于“祖?zhèn)髅赜洠瑸闈h家用”，以至于“大師眾至千余人，皆祿利之路然也”。第三，天子親與教義的制定。如宣帝甘露三年詔諸儒會(huì)石渠閣講五經(jīng)同異，帝親稱制臨決；章帝建初四年會(huì)諸儒于白虎觀，講五經(jīng)同異，帝又稱制臨決，結(jié)果產(chǎn)生宗教法典《白虎通義》；靈帝時(shí)定正“五經(jīng)”文字，刻石于太學(xué)門外，以取正而不雜異。無獨(dú)有偶，在當(dāng)時(shí)的世界上與漢帝國雙峰并峙的羅馬帝國，為基督教成為國教打開大門的君士坦丁大帝，召集了歷史上第一次主教大會(huì)——尼西亞公會(huì)議，親臨致詞，運(yùn)用自己的政治權(quán)力統(tǒng)一教義，制定了著名的“尼西亞信經(jīng)”，以后又以皇帝名義頒發(fā)《新約圣經(jīng)》定本，命細(xì)工巧匠制備五十部分發(fā)各地教會(huì)，以止息一直存在的爭(zhēng)論!這兩大帝國的統(tǒng)治階級(jí)都經(jīng)過了相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的準(zhǔn)備過程，在大致相同的時(shí)代，確立了各自國家中思想領(lǐng)域內(nèi)的國教統(tǒng)治。⑤

自此，儒教經(jīng)典一直成為統(tǒng)治階級(jí)的最高教條。從兩漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)和讖緯之學(xué)，到魏晉時(shí)期以老莊解釋儒經(jīng)的玄學(xué)，從唐代排佛的“道統(tǒng)”說，到宋明兼融佛道的理學(xué)和心學(xué)，儒學(xué)的宗教特征在每一個(gè)階段都有所發(fā)展，其理論也益發(fā)系統(tǒng)而完整，孔子更被推崇為圣人和教主。甚至連受到西方資產(chǎn)階級(jí)思想影響而掀起變法運(yùn)動(dòng)的康有為，也認(rèn)為“孔子創(chuàng)教”而且仍要從該教的經(jīng)典中去尋找維新的理論根據(jù)。

對(duì)照前述每一項(xiàng)國教的特征和職能，儒教都是當(dāng)國教之稱而無愧的。它是由執(zhí)政當(dāng)局扶持而占據(jù)統(tǒng)治地位的；它控制了整個(gè)中國社會(huì)的思想，上自君王，下至村夫，都深受其綱常名教精神的濡染，“天地君親師”牌位深入于窮鄉(xiāng)僻壤，仁義忠孝主題滲透于小說民謠；它的官方地位由于科舉制度(從唐以《五經(jīng)正義》，為取士標(biāo)準(zhǔn)，到元以宋儒經(jīng)注為取士標(biāo)準(zhǔn)，直到明清的八股文以《四書》、《五經(jīng)》出題，以宋儒經(jīng)注為據(jù))而進(jìn)一步加強(qiáng)，并成為教育事業(yè)的主導(dǎo)思想；在維護(hù)統(tǒng)治秩序方面，它通過“禮”的說教，起著“法”的鎮(zhèn)壓所望塵莫及的作用，因?yàn)檫@個(gè)“禮”是“從教化中養(yǎng)成的個(gè)人敬畏之感，使人服膺”（參見費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第51～57頁，1948年版）；它構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的主體和靈魂，加強(qiáng)了中國人的民族認(rèn)同感，同時(shí)又在不同的程度上，以不同的方式排斥各種外來的宗教和意識(shí)形態(tài)(佛教不得不被它改造，甚至甚督教傳教士也不得不遷就它)（由此而有所謂“中國禮儀之爭(zhēng)”），維持了思想領(lǐng)域內(nèi)的統(tǒng)一和專制；從董仲舒提出只有儒生才能做官，以至于“鴻都門學(xué)之士，至有封侯賜爵者”（《文獻(xiàn)通考》，轉(zhuǎn)引自侯外廬：《中國封建社會(huì)史論》），到隋文帝創(chuàng)設(shè)科舉，以后有功名的儒生不但享有特權(quán)如秀才以上免役，生員無力納賦，可以奏銷豁免，舉人以上犯奸不治罪，只“削職為民”。西方基督教教士在中世紀(jì)亦有特權(quán)。，而且對(duì)于國家的社會(huì)政治和精神生活發(fā)揮著重大的影響，簡(jiǎn)直可以說，構(gòu)成古代中國統(tǒng)治階級(jí)主體的，從經(jīng)濟(jì)上看是地主，從意識(shí)形態(tài)上看是儒生!

國教在世界歷史上是十分普遍的現(xiàn)象，而且在歷史時(shí)代上越往上溯就越普遍。以同一時(shí)期來看，在比較閉塞和保守的社會(huì)中，國教比較常見。當(dāng)然，一種宗教的產(chǎn)生和流行，絕非統(tǒng)治者的一紙敕令所能造成，但是統(tǒng)治者的政治措施，卻可以決定它能否成為國教，這就要看統(tǒng)治者是否認(rèn)為它有利于自己的統(tǒng)治了。世界上幾乎所有重要的宗教(世界三大宗教以及印度教、猶太教、神道教等)都有過成為國教的經(jīng)歷，儒教也不例外，因?yàn)樗诜饨〞r(shí)代既適合于小農(nóng)生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，又適合于宗法制的社會(huì)環(huán)境，因而是有利于中國封建統(tǒng)治秩序的鞏固的。

四、中國歷史上有“政教合一”嗎?

關(guān)于“政教合一”以及介乎“神權(quán)政治”與“國教統(tǒng)治”之間的溫和的“政教合一”的界說及特征，我們?cè)诘谝还?jié)已經(jīng)說過了，這里不再重復(fù)。但這里所說的“政教合一”，所指的是第一節(jié)所稱的政教合一的“三種形式”之一的“溫和的政教合一形式”，這是應(yīng)該記住的。如果說前節(jié)所說的“國教統(tǒng)治”主要表現(xiàn)宗教作為思想上層建筑的職能，那么本節(jié)要談的“政教合一”則主要表現(xiàn)宗教作為政治上層建筑的職能。在中古時(shí)期，不論是東方還是西方，封建統(tǒng)治者都常常宣揚(yáng)君權(quán)神授，以神權(quán)鞏固政權(quán)，政教合一是普遍的現(xiàn)象。所有的區(qū)別僅僅在于合一的程度和方式不同，而這種不同乃是各國的社會(huì)政治狀況的不同以及宗教和意識(shí)形態(tài)狀況的不同造成的。

第二節(jié)已經(jīng)提到，夏商周三代的神權(quán)政治崩潰以后，比較溫和的政教合一制度，在中國并未走下歷史舞臺(tái)，而以一種新的特殊的形式延續(xù)了二千年之久。這就是特殊的儒教與特殊的中國專制政治的結(jié)合。

中國封建國家的政治特征是君主專制，經(jīng)濟(jì)特征是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，社會(huì)特征是以家族為單位的宗法制，而儒教的重農(nóng)觀念⑥和綱常倫理⑦，恰恰與這三大特征相適應(yīng)。所以它與封建國家的結(jié)合，在邏輯上是必然的，在歷史上是有基礎(chǔ)的。

政教合一現(xiàn)象的考察，可以從以下五個(gè)方面來全面進(jìn)行：政治指導(dǎo)思想，統(tǒng)治集團(tuán)構(gòu)成，教育制度，法律制度，基層統(tǒng)治。雖然儒教沒有基督教那樣的教會(huì)組織(其實(shí)其他宗教也都沒有基督教那樣的教會(huì)組織，但不能說它們就不是宗教)，中國的封建國家與歐洲的封建國家也有很多不同之處，但是儒教與中國封建國家的結(jié)合即中國式的政教合一，在上述五個(gè)方面都有獨(dú)特然而是鮮明的表現(xiàn)。在政治指導(dǎo)思想方面，中國歷代封建統(tǒng)治者都以儒教為正統(tǒng)思想，從帝王到大小臣僚無不自幼誦讀儒經(jīng)，熟習(xí)綱常名教，以為治國之本。因?yàn)槿褰躺窕饨ㄕ危欣谒麄兊慕y(tǒng)治。董仲舒說：“王者承天意以從事”（《春秋繁露·堯舜湯武》），“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）；朱熹說：“法者，天下之理”（《朱子大全·學(xué)校貢舉私議》），“宇宙之間，一理而已，……其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”（《朱文公全集·讀大記》）。他們把封建政權(quán)、封建法律和封建的政治倫理規(guī)范都說成是“天意”或“天理”的結(jié)果，類似的君權(quán)神授的說法在儒教理論中是不勝枚舉的。所以儒教倡言的“禮”，在統(tǒng)治者心目中，不只有道德的意味，而且有宗教的色彩，又不只有宗教的效能，而且有政治的功用。所謂“禮行于五祀而正法則焉。故自郊社祖廟山川五祀，義之修而禮之藏也”（《禮記·禮運(yùn)》）。這個(gè)“禮”，不單是“禮教”，而且是“禮治”，是政教合一的“禮”。禮治是中國封建社會(huì)在政治上的一大獨(dú)創(chuàng)，伏爾泰等啟蒙思想家曾經(jīng)為之傾倒。殊不知它不過是與歐洲形式不同的另一種政教合一，所以歐洲各國自稱“基督教國家”以別于“異教國家”，而中國自稱“禮義之邦”以別于“化外之邦”。

在統(tǒng)治集團(tuán)構(gòu)成方面，前節(jié)已經(jīng)提到，從意識(shí)形態(tài)角度來看，中國封建社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)由儒生構(gòu)成。早自漢武帝采納董仲舒的對(duì)策，把仕途與學(xué)儒結(jié)合起來之后，這種結(jié)構(gòu)體制就大致定下來了。漢代的儒教以經(jīng)學(xué)形式出現(xiàn)，政府從在太學(xué)學(xué)經(jīng)的儒生中選拔官吏自不必說，更由于經(jīng)學(xué)以師法家法相傳，這種“思想界的基爾特制”（參見侯外廬：《中國古代社會(huì)史論》，《秦漢社會(huì)的研究》）由“累世經(jīng)學(xué)”而“累世公卿”，由“士人”而“士族”，從朋比標(biāo)榜，鄉(xiāng)黨品題，發(fā)展出漢魏的豪強(qiáng)高門，又發(fā)展為兩晉的門閥世族，形成了隋唐之前統(tǒng)治階級(jí)的主要部分。隋唐時(shí)期實(shí)行科舉取士制度以后，中小地主的入仕使統(tǒng)治集團(tuán)在經(jīng)濟(jì)等級(jí)上多樣化了，但在意識(shí)形態(tài)上卻更加單一化了。統(tǒng)治集團(tuán)構(gòu)成方面的政教合一更加緊密而穩(wěn)定，而且制度化了。中國封建官場(chǎng)的這種特點(diǎn)，正好用得上這么兩句話，叫做“談笑皆鴻儒，往來無白丁”。

宗教與教育結(jié)合，是歷史上政教合一現(xiàn)象的一大表現(xiàn)。在中國封建時(shí)代，這種結(jié)合的密切和穩(wěn)定也是舉世罕見的。這主要得力于科舉制度。秦漢以前，私學(xué)繁榮，百家爭(zhēng)鳴，政治上的多元與思想上的多元相得益彰。漢武帝采納董仲舒對(duì)策，“諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，正是要用思想上的統(tǒng)一來鞏固政治的統(tǒng)一。從此不論太學(xué)、郡國學(xué)、校、庠、序等等大小官學(xué)，還是廣布民間的所謂私學(xué)，都以儒經(jīng)為主要教學(xué)內(nèi)容。所謂今文古文之爭(zhēng)，也同統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部在朝與在野兩大集團(tuán)的爭(zhēng)奪密切相連，從王莽到王安石利用古文經(jīng)，從劉秀到康有為利用今文經(jīng)，都說明那儒經(jīng)好一似“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”!經(jīng)過一段士族豪門壟斷文化的時(shí)期之后建立起來的科舉制度，更把儒教對(duì)教育的控制推向登峰造極的地步。由于科舉是入仕的必經(jīng)之途，因而科舉的科目就成了封建教育這輛馬車的馭者，使之永不離經(jīng)叛道，而成為封建統(tǒng)治者得心應(yīng)手的絕妙工具。唐太宗曾眼看著大批入選的儒生而喜不能禁，脫口而出：“天下英雄盡入我彀中矣!”這些“英雄”即封建國家的“棟梁”，正是萬千莘莘學(xué)子的引路人。所以，此后一千多年中，官學(xué)也好，私學(xué)也好，多半是學(xué)經(jīng)入仕的預(yù)備場(chǎng)所，“四書五經(jīng)”的一統(tǒng)天下。

在法律方面，中國封建時(shí)代立法和司法的指導(dǎo)思想，是以綱常名教為核心的“禮治”⑧原則。從董仲舒根據(jù)“任陽不任陰，好德不好刑”（《春秋繁露·陰陽位》）而提出“德主刑輔”，到最有代表性的封建法典《唐律》的“一準(zhǔn)乎禮”（《唐律疏儀·序》）、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”（《唐律疏儀·名例疏》），莫不如此。直到封建法統(tǒng)即將告絕之際，宣統(tǒng)皇帝還下諭聲稱“三綱五常”“實(shí)為數(shù)千年相傳之國粹，立法之大本”（《新刑律修正案匯錄》）。正因?yàn)槿绱耍瑲v代封建法律都只以“治民”、“治吏”為目的，從來沒有治君之法，法自君出，獄由君斷，皇帝特權(quán)凌駕于法律之上。漢武帝定儒教于一尊之后，儒教不但成為封建法律的理論基礎(chǔ)，而且還滲透到法律運(yùn)用和司法過程之中。隋唐之前，“引經(jīng)決獄”、引經(jīng)注律之風(fēng)一度盛行，隨著儒教經(jīng)義的法典化，經(jīng)學(xué)家也有兼而為律學(xué)家者，如馬融，鄭玄、杜預(yù)皆是。漢儒宣揚(yáng)的陰陽五行四時(shí)之說，竟使“秋冬行刑”制度化。特別值得注意的是，儒教的宗法精神浸透了以家族為本位的中國封建社會(huì)的習(xí)慣法，形形色色的家法族規(guī)在社會(huì)上十分流行，尤以宋朝以后為甚。這些家法族規(guī)不僅對(duì)于家族成員具有巨大的約束力，而且得到國家承認(rèn)，成為國法的重要補(bǔ)充。清末推行新政時(shí)，學(xué)貫中西的法學(xué)家沈家本主持修訂新法新律，準(zhǔn)備采用以個(gè)人為本位的現(xiàn)代原則取代以家族為本位的封建綱常，在張之洞等人指其“敗壞禮教”、“違背君臣父子夫婦之倫”和“男女之別、尊卑長(zhǎng)幼之序”的攻擊下，仍然不得不憑靠“治國之道，以仁政為先”的儒教理論進(jìn)行反抗，最后并以退讓告終。總而言之，宗法觀念、君臣等級(jí)和重德輕刑的儒教精神，指導(dǎo)封建立法達(dá)二千年之久，構(gòu)成了中華法系的主要特征。這些特征有利于維護(hù)封建統(tǒng)治，卻不利于商品經(jīng)濟(jì)和與之適應(yīng)的“私法”的發(fā)展，特別在封建社會(huì)后期，更嚴(yán)重地阻礙了以商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展為前提的資本主義經(jīng)濟(jì)的萌芽和發(fā)展。

封建時(shí)代的中國，是一個(gè)君主專制的世界大國。龐大的中國社會(huì)不是靠生產(chǎn)的高度分工和社會(huì)化聯(lián)合起來的，那么，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的分散的基層，與封建政治的集權(quán)的頂層，鄉(xiāng)村與朝廷，是靠什么聯(lián)結(jié)起來的呢?曰：士大夫與紳士。士大夫即在朝作官的士，紳士即在野鄉(xiāng)居的士，士就是讀書人，也就是儒生。作為士大夫的儒生，執(zhí)行著國家機(jī)構(gòu)的正式管理職能，作為紳士的儒生，執(zhí)行著社會(huì)基層的非正式管理職能。沒有后者在“天高皇帝遠(yuǎn)”、官吏和政令難于深入的窮鄉(xiāng)僻壤，作為官僚機(jī)構(gòu)的延伸和補(bǔ)充，用統(tǒng)一的禮教去提供并實(shí)施一定的社會(huì)規(guī)范，則人口如此眾多、幅員如此遼闊的封建中國能維持如此長(zhǎng)久的統(tǒng)一和穩(wěn)定，那是無法想像的。一般說來，這些紳士雖非“鴻儒”、亦非“白丁”，他們往往有過科舉功名或者宦游生涯，休閑或退任而鄉(xiāng)居在家，身兼地主或者與地主關(guān)系密切，于是憑借政治、經(jīng)濟(jì)或文化的優(yōu)勢(shì)，在宗族和鄉(xiāng)里享有一定的特權(quán)和威望，儼然“以師為吏”。舉凡鄉(xiāng)里的道德“教化”，宗祠祭祀，排難解紛，民事仲裁，都少不了他們。他們還充當(dāng)征收賦稅的媒介人、學(xué)校、道路、水利等公用設(shè)施的籌辦人或主持人，地方志的編修者，甚至鄉(xiāng)練民團(tuán)的組織者或統(tǒng)率者。康熙皇帝曾頒發(fā)圣諭十六條，懸于直省學(xué)宮：“敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦，和鄉(xiāng)黨以息爭(zhēng)訟，重農(nóng)桑以足衣食，尚節(jié)儉以息財(cái)用，隆學(xué)校以端士習(xí)，黜異端以崇正學(xué)、講法律以警愚頑，明禮讓以厚風(fēng)俗，務(wù)本業(yè)以定民志，訓(xùn)子弟以禁非為，息誣告以全良善，戒匿逃以免株連，完錢糧以省催科、聯(lián)保甲以防盜賊、解仇忿以重身命。”（引自《圣諭廣訓(xùn)》）這真是儒生充當(dāng)編外基層官吏，儒教為封建政治服務(wù)、二者完美結(jié)合的全面寫照!

如果我們把儒教與基督教和伊斯蘭教，把中國封建社會(huì)與歐洲封建社會(huì)和阿拉伯哈里發(fā)國家進(jìn)行比較研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然這些不同的宗教，不同的社會(huì)有著不同的特征，它們的政教合一情況也有許多不同；但在上述五個(gè)方面，儒教的政教合一情況，同基督教，尤其是伊斯蘭教的政教合一情況，在基本點(diǎn)上都是非常相似的。限于篇幅，這里不多說了。

五、幾點(diǎn)佐證

有兩個(gè)方面的問題同中國歷史上的政教合一問題有關(guān)，所以這里不能不提及。但這兩方面的問題涉及面太廣，理應(yīng)專文論述，這里只能簡(jiǎn)略地說幾句，同時(shí)作為中國歷史上政教合一現(xiàn)象的佐證。

第一方面的問題，是中國歷史上儒釋道三教的政治地位及其相互關(guān)系。第二方面的問題，是中國歷史上宗教與被統(tǒng)治階級(jí)或統(tǒng)治階級(jí)在野集團(tuán)的政治活動(dòng)的關(guān)系。

統(tǒng)治階級(jí)利用宗教為自己的政治服務(wù)，一是利用其出世因素，因?yàn)樗^出世可以轉(zhuǎn)移人們對(duì)此世的注意，從而有利于鞏固現(xiàn)存的社會(huì)秩序，于是出世本身就成了一種入世，成了“用退出政治來參加政治”（任繼愈：《漢唐佛教思想論集》，第33頁，1993年）二是利用其入世因素，因?yàn)槿魏巫诮潭加腥胧赖囊蛩兀贿^程度不同而已，這種因素可以表現(xiàn)為某種社會(huì)政治主張。由于同一種宗教的思想觀念、情感體驗(yàn)、行為修持，尤其是社會(huì)政治主張，均因民族、階級(jí)、階層、職業(yè)集團(tuán)以至個(gè)人的不同而不同，專制統(tǒng)治者對(duì)它的利用，僅以其在政治上有利于己，表現(xiàn)出順從趨勢(shì)為條件，倘有異己的傾向，則予以打擊或排斥，即令對(duì)國教也不例外。

總的來看，封建中國的“國教”無疑是儒教，但是統(tǒng)治階級(jí)的當(dāng)權(quán)派為了自己的利益，或出于自身的偏好，或由于一時(shí)的政治需要，也有貶抑其至上地位，或者打擊其異己派別等情事發(fā)生。前者如梁武帝之崇佛，隋文帝之貶儒，儒教的國教地位曾一度岌岌可危。后者如東漢黨錮之禍，北宋新舊黨之爭(zhēng)，南宋義理派時(shí)勢(shì)派之爭(zhēng)，明代東林黨案，清代禁立盟社和文字之獄，代表正統(tǒng)儒教思想的儒生或士大夫，都曾遭到排斥鎮(zhèn)壓。這些歷史事件都有各自的社會(huì)政治原因，但它們也說明，即使對(duì)國教，專制統(tǒng)治者也要令其完全屈從于己，以為馴服工具，倘有利用經(jīng)義教理同自己作對(duì)者，定要排斥打擊，置“仁政”、“禮治”的祖?zhèn)魇ソ逃诓活?

從整個(gè)歷史發(fā)展來看，佛道兩教在中國沒有儒教似的國教地位，統(tǒng)治階級(jí)對(duì)之又拉又打的現(xiàn)象更為顯著。佛教?hào)|來之初，統(tǒng)治階級(jí)以為它能“助王政之禁律，益仁智之善性”《魏書·釋老志》。，所以“莫不崇尚，亦我國家常所尊事也”（《魏書·釋老志》）。佛教依附神仙方術(shù)而扎根，迎合魏晉玄學(xué)而發(fā)展，到南北朝時(shí)幾有取代儒教而成為國教之勢(shì)，隋唐時(shí)期更是盛極一時(shí)。這種發(fā)展，正是佛教方面的依附迎合與統(tǒng)治階級(jí)的拉攏扶植相結(jié)合的結(jié)果。晉僧道安曾說：“不依國主，則法事難行。”（《高僧傳》卷五，《道安傳》）這句話已為隨后的歷史事實(shí)所證實(shí)。

由于“中國的佛教的勢(shì)力遠(yuǎn)不能與歐洲中古時(shí)期基督教的權(quán)力相比”（任繼愈：《漢唐佛教思想論集》，第29頁），“佛教在中國不是唯一的宗教。因此，它的影響也有一定的限度”（同上）。綜觀中國封建社會(huì)，勢(shì)力類似歐洲的基督教而占有統(tǒng)治地位的宗教，還是儒教。即令那位以多次“舍身事佛”聞名的梁武帝，一邊舍身事佛，一邊還為孔子立廟，置五經(jīng)博士，下詔宣稱：“建國君民，立教為首，砥身厲行，由乎經(jīng)術(shù)。”所謂教者，儒教也，經(jīng)者，儒經(jīng)也。梁武帝之立佛教為“國教”，是“使儒家的社會(huì)倫理觀點(diǎn)與佛教的迷信思想密切結(jié)合”（同上書，第26頁），這位中國最典型的佛徒君主，也“不能用佛教來排斥儒學(xué)在政治上的地位”（范文瀾：《中國通史簡(jiǎn)編》，第2編，第439頁）。在中國的思想環(huán)境和政治環(huán)境下，佛教受到限制（計(jì)有分官設(shè)職，防止偽濫，限制立寺度僧，規(guī)定試經(jīng)度牒制，沙汰僧尼等措施）甚至遭受打擊是在所難免的。所謂三武一宗之滅佛，當(dāng)然首先與佛教的經(jīng)濟(jì)，社會(huì)勢(shì)力膨脹有關(guān)，但也同三教之彼此斗爭(zhēng)有關(guān)。北魏太武帝和唐武宗滅佛，既有道士從中攛掇，又有禁斥“非圣之言”與“外方之教”之意。北周武帝滅佛，詔“禁諸淫祀，禮典所不載者”，后周世宗滅佛，詔禁“親無侍養(yǎng)者”出家，二帝滅佛，乃為維護(hù)儒教，弘揚(yáng)禮樂、維護(hù)綱常。至于歷代士大夫之反佛議論，更多于同一目的。正如湯用彤先生所說：“及至李唐奠定宇內(nèi)，帝王名臣以治世為務(wù)，輕出世之法。而其取士，五經(jīng)禮法為必修，……科舉之制，遂養(yǎng)成天下重孔教文學(xué)，輕釋氏名理之風(fēng)，學(xué)者遂至不讀非圣之文。”（湯用彤：《隋唐佛教史稿》，第39頁，中華書局，1982年）

道教在中國歷史上亦有類似遭遇。原始道教曾為農(nóng)民起義的動(dòng)員和組織形式，故遭受封建統(tǒng)治者壓制。東晉以后與綱常名教相結(jié)合而產(chǎn)生的貴族道教，則受到統(tǒng)治者的扶持拉攏。但綜觀中國歷史，除了在北魏太武帝、唐武宗、宋徽宗、明世宗等幾個(gè)皇帝統(tǒng)治下，一般而言，道教都未能上升到統(tǒng)治性意識(shí)形態(tài)的地位。道教與佛教互爭(zhēng)，各有勝負(fù)，但二者均常同受儒教排擠而受挫。按范文瀾先生的說法，儒釋道三家的關(guān)系，大體上，儒對(duì)于佛，排斥多于調(diào)和，佛對(duì)于儒，調(diào)和多于排斥。佛與道互相排斥，儒對(duì)道不排斥也不調(diào)和，道對(duì)儒有調(diào)和無排斥。這話不用于思想理論方面而用于政治關(guān)系方面，頗有道理。這種關(guān)系也是儒教在中國歷史上享有實(shí)際上的“國教”地位的有力佐證。

前曾提及，廣義的政教關(guān)系，還應(yīng)包含非體制化的、異端的宗教與被統(tǒng)治階級(jí)的、在野的政治之間的關(guān)系。除此之外，還應(yīng)包括非國教的宗教與政治的關(guān)系。以及宗教與某些歷史發(fā)展關(guān)頭的政治變革運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。這些方面的關(guān)系也非常復(fù)雜，我們?cè)诖饲野阉鼩w納為三種具體表現(xiàn)形式，即人民起義的宗教外衣，異端運(yùn)動(dòng)的社會(huì)實(shí)質(zhì)，與宗教改革的政治內(nèi)容三種類型。在中國歷史上，這三種類型都有其特殊的表現(xiàn)，它們從另一個(gè)側(cè)面佐證了中國封建社會(huì)的政教合一現(xiàn)象。恩格斯說過：在封建時(shí)代，“一切革命的社會(huì)政治理論大體上必然同時(shí)就是神學(xué)異端。為要觸犯當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度，就必須從制度身上剝?nèi)ツ且粚由袷ネ庖隆！保ā恶R克思恩格斯全集》，第7卷，第401頁）中國封建時(shí)代也不例外，由于社會(huì)政治制度中一直包含政教合一的成分(在絕大多數(shù)情況下是儒教與封建政治的合一)，這種制度的身上一直披著那層“神圣外衣”。所以反對(duì)這種制度的人民起義，在用“批判的武器”為“武器的批判”開路之時(shí)，在“剝?nèi)ツ且粚由袷ネ庖隆钡臅r(shí)候，也往往戴上一副神圣的手套，用種種宗教或迷信的方式作為宣傳和動(dòng)員組織的手段，這是從陳勝起義、黃巾起義、孫恩起義、法慶起義、母乙起義、方臘起義、鐘相起義、王念經(jīng)起義、紅巾起義到太平天國起義的歷史，都一再證明了的。

以上提到的農(nóng)民起義，基本上都是利用非國教的宗教為自己服務(wù)的，這當(dāng)然具有同統(tǒng)治階級(jí)利用國教相對(duì)抗的性質(zhì)(例如洪秀全的這種對(duì)抗就是十分自覺的)。中國歷史上還有不少農(nóng)民起義，利用了儒教理論中“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民貴君輕”等說法，打起“除暴安良”、“替天行道”的旗號(hào)以為號(hào)召，這些起義被正統(tǒng)儒生和封建統(tǒng)治者誣為“離經(jīng)叛道”、“犯上作亂”，起義者的主張被視為異端邪說。這種現(xiàn)象也是中國封建社會(huì)政教合一的一個(gè)證明。正是由于一種宗教的正統(tǒng)理論受到統(tǒng)治者支持，正統(tǒng)教派或教內(nèi)權(quán)威在該教流行的國家內(nèi)與世俗當(dāng)局關(guān)系密切，并借助政權(quán)力量壓制非正統(tǒng)的思想或教派，所以一種宗教的異端才會(huì)與被統(tǒng)治階級(jí)聯(lián)系在一起，才會(huì)成為帶有濃厚社會(huì)政治性質(zhì)的、被統(tǒng)治階級(jí)或統(tǒng)治階級(jí)在野派(或反對(duì)派)的運(yùn)動(dòng)。嵇阮之流菲薄周孔，被斥為“非圣無法”，反映出寒門庶族地主與門閥士族地主之間的社會(huì)矛盾，以及曹氏與司馬氏之間的政治斗爭(zhēng)；康梁之輩維新變法，被指為“滅圣經(jīng)”、“亂成憲”、“墮綱常”、“無君上”，反映了資產(chǎn)階級(jí)與封建地主階級(jí)之間的社會(huì)矛盾，以及改良派與頑固派之間的政治斗爭(zhēng)。而中國歷史上形形色色的民間宗教和秘密宗教，往往是儒釋道三教異端的大雜燴，也往往成為農(nóng)民起義的組織形式。總之，既然政教合一使得正統(tǒng)宗教與統(tǒng)治階級(jí)的政治結(jié)下了不解之緣，那么，受正統(tǒng)宗教壓制的異端與受統(tǒng)治階級(jí)壓制的被統(tǒng)治階級(jí)的政治，必然也會(huì)產(chǎn)生或多或少，或隱或顯的聯(lián)系。這正是統(tǒng)治階級(jí)在政治上和思想上雙重控制的必然產(chǎn)物。

一般的政教關(guān)系不能不涉及宗教改革所具有的社會(huì)政治內(nèi)容。提起這個(gè)問題，人們經(jīng)常想到的是16世紀(jì)歐洲的宗教改革運(yùn)動(dòng)。不少人寧可大談公元前15世紀(jì)末到14世紀(jì)初的埃及法老阿蒙霍特普四世的宗教改革，或者藏族僧人宗喀巴的宗教改革，就是不談中國漢族歷史上的宗教改革，似乎這種事情與中國無緣一般。

上層建筑要適應(yīng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，意識(shí)形態(tài)要適應(yīng)社會(huì)狀況，宗教不例外，中國漢族的宗教當(dāng)然也不例外。當(dāng)生產(chǎn)力的發(fā)展造成了與社會(huì)上層建筑的矛盾時(shí)，上層建筑包括宗教就必然發(fā)生變革；在宗教與政治緊密結(jié)合的情況即政教合一的歷史條件下，宗教的變革必然帶有政治內(nèi)容或具有社會(huì)政治的作用。如前所述，中國既有自己的傳統(tǒng)宗教，就必然有宗教的變革(不論當(dāng)時(shí)有沒有“宗教改革”的名稱⑨)，既有政教合一的現(xiàn)象，其宗教變革就必然其有社會(huì)政治的內(nèi)容。

殷商時(shí)代產(chǎn)生了“帝”的觀念，它統(tǒng)御原來各部族的種種自然神和社會(huì)神，超越了民族界限而又與殷人有特殊關(guān)系，這既反映出殷族與被征服各族的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的新關(guān)系，又是原先各族分散的神靈崇拜不適應(yīng)新的統(tǒng)一王國需要的結(jié)果。周滅商以后，不但上帝的稱號(hào)增加了許多，而且出現(xiàn)了系統(tǒng)的天命觀，上帝的神性大為擴(kuò)展，上帝在道德和政治上的權(quán)能也加強(qiáng)了。商王與上帝并無血緣關(guān)系，只在死后才“賓于帝”之左右，而周王則被說成“天子”，所謂“有王雖小，元子哉”（《書·召誥》），“昊天其子之”（《詩·時(shí)邁》）。周公“以德配天”，把天帝的神性與社會(huì)道德和政治制度(周禮)更密切地結(jié)合起來。周朝統(tǒng)治者又制定了一整套宗教祭祀方面的“廟制”。這些做法，旨在使當(dāng)時(shí)的宗教在維護(hù)王朝綱紀(jì)，馴服天下萬民方面更好地發(fā)揮作用。總之，殷代夏和周滅商之后的宗教變革，正是政治上的“湯武革命”在意識(shí)形態(tài)上的反映。假如我們承認(rèn)，漢武帝摒棄漢初占統(tǒng)治地位的黃老之學(xué)，罷黜百家，獨(dú)尊含有大量神學(xué)和迷信、天命色彩濃厚的“儒術(shù)”⑩，設(shè)立官方的五經(jīng)博士，實(shí)行思想統(tǒng)治，確實(shí)算得上意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域(宗教在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)占統(tǒng)治地位)的一項(xiàng)重大變革的話，那么，這至少可以算是類似宗教改革的一種措施。這種改革措施具有深刻的社會(huì)根源(黃老無為之說不利于積極的統(tǒng)治，學(xué)派紛爭(zhēng)有礙于控制人民的思想)，明顯的政治作用(調(diào)整統(tǒng)治階級(jí)的思想，鞏固君臣上下尊卑的秩序，為統(tǒng)治集團(tuán)培養(yǎng)思想統(tǒng)一的“人才”，使封建統(tǒng)治帶上神圣的光圈)，以及深遠(yuǎn)的歷史影響(有利于國家的鞏固和統(tǒng)一，不利于學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，等等)，這也是毫無疑義的。類似地，王莽把古文經(jīng)學(xué)扶上官方地位，劉秀取消古文經(jīng)博士，復(fù)立今文經(jīng)博士，隋朝創(chuàng)興科舉制度，唐朝頒布《五經(jīng)正義》用于科舉取士，對(duì)這些重大的措施也可以從宗教改革角度作出分析。除此之外，寇謙之在朝廷支持下“清整道教，除去三張偽法”，佛教禪宗“呵佛罵祖”，主張“即心是佛”，元代蒙古皇室大力推崇喇嘛教，這些事件不無具有宗教改革的性質(zhì)，并且具有各自不同的或深或淺的社會(huì)根源，或大或小的政治作用，或好或壞的歷史影響，于此不再贅述。

總而言之，不論是根據(jù)理論進(jìn)行分析，還是根據(jù)事實(shí)進(jìn)行歸納，不論是從正面，即從政教合一的三種形式來觀察，還是從側(cè)面，即從儒釋道三教的政治關(guān)系來觀察，甚至從反面，即從宗教與被統(tǒng)治階級(jí)政治的關(guān)系來觀察，都可以得出這樣的結(jié)論：在中國歷史上，政教合一的確是存在的；在中國封建社會(huì)的大部分時(shí)間里，這種政教合一，就是儒教與封建專制政治的結(jié)合。

注釋：

①解？(即解蝄)者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之，有罪則觸，無罪則不觸。”(《論衡·是應(yīng)篇》)

②所謂“恭行天之罪”(《尚書·甘誓》)，“致天之罪”(《尚書·湯誓》)，“共行天罰”(《史記·周本記》)。

③“孟懿子問孝，子曰：……生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”(《論語·為政》)

④侯外廬：《中國封建社會(huì)史論》，第104頁。侯外廬在該書中，多次將武帝開始確立的正統(tǒng)思想稱為“國教”。

⑤有趣的是，中國和西方的宗教在此時(shí)也都經(jīng)歷了一次巨大的革命：吸收了希臘哲學(xué)的基督教比之羅馬多神崇拜和東方神秘宗教，吸收了先秦哲學(xué)的儒教比之以前的祖先崇拜和自然崇拜，顯然是一種宗教革命。

⑥所謂“士農(nóng)”高于“工商”。順便說一句，這種社會(huì)職業(yè)上的等級(jí)觀念，與印度教的“卡斯提”觀念不無相似之處，不過它不如“卡斯提”觀念那么嚴(yán)格和強(qiáng)調(diào)世襲罷了。

⑦《白虎通·三綱六紀(jì)篇》：“三綱者何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。又曰：敬諸父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長(zhǎng)有尊，朋友有舊。”

⑧“以法為教”、“以吏為師”的秦朝為時(shí)不長(zhǎng)，后代的封建統(tǒng)治者則標(biāo)榜“教化為本”、“以師為吏”。

⑨其實(shí)阿蒙霍特普四世的改革和宗喀巴的活動(dòng)，當(dāng)時(shí)也沒有什么“宗教改革”的名稱。即令是典型的“宗教改革”——16世紀(jì)歐洲的改革運(yùn)動(dòng)，歐洲人自己也只稱為“改革”(Reformation)，而不稱作“宗教改革”(Religiousreformation)。據(jù)此，中國歷史上幾次大的宗教變革或意識(shí)形態(tài)(其核心是宗教)變革，何不能稱為“宗教改革”呢?

⑩實(shí)際上漢武帝是一個(gè)宗教和迷信思想濃厚的統(tǒng)治者，他一生中進(jìn)行了大量的宗教和迷信活動(dòng)。扶持與陰陽五行、天命神學(xué)相結(jié)合的“儒術(shù)”上臺(tái)，可說是這類活動(dòng)的高峰。