尚書(shū)文學(xué)批評(píng)思想探索

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論文摘要：《尚書(shū)))中的文學(xué)批評(píng)思想是零散的、寬泛的、蕪雜的，有的甚至是不可靠的，這正是文學(xué)批評(píng)理論萌生之時(shí)應(yīng)有的現(xiàn)象。然而，尚書(shū)中的文學(xué)批評(píng)思想亦是十分豐富的，而且其中有許多思想對(duì)后世文學(xué)批評(píng)的影響很大。本文主要探討了尚書(shū)》中“詩(shī)言志”的思想；“言以道接”的思想；“辭尚體要”的思想和“察辭于差”的思想。

論文關(guān)鍵詞：尚書(shū)；文學(xué)批評(píng)；詩(shī)言志；辭尚體要；探討

《尚書(shū)》是我國(guó)古代最早的一部文獻(xiàn)總集，它記載了唐堯、虞舜、夏、商、周的各類(lèi)文章，其中主要的是我們今天稱(chēng)之為公文的告示，此外還有大量的帝王對(duì)臣下的訓(xùn)導(dǎo)、告誡等。《尚書(shū)》中的文學(xué)批評(píng)思想是零散的、寬泛的、蕪雜的，有的甚至是不可靠的，但這也正是文學(xué)批評(píng)理論萌生之時(shí)應(yīng)有的現(xiàn)象。然而，由于《尚書(shū)》本身的狀況及其文學(xué)批評(píng)思想的零散性、寬泛性和蕪雜性，使得學(xué)界對(duì)其探討與研究不多，有許多文學(xué)批評(píng)史著作甚至避而不談。事實(shí)上，《尚書(shū)》中的文學(xué)批評(píng)思想亦是十分豐富的，而且其中有許多思想對(duì)后世文學(xué)批評(píng)的影響很大，因此，有必要完整而充分地探討和研究《尚書(shū)》中的文學(xué)批評(píng)思想。筆者此文僅就研習(xí)所得談一點(diǎn)自己的看法。

一、關(guān)于“詩(shī)言志”的思考

“詩(shī)言志”作為我國(guó)古代詩(shī)歌批評(píng)的綱領(lǐng)，最早見(jiàn)于《尚書(shū)·虞書(shū)·舜典》，其中記載了舜對(duì)他的臣子夔所說(shuō)的關(guān)于音樂(lè)(實(shí)為詩(shī)樂(lè)舞)的一段話(huà)：夔!命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。

《舜典》多出于傳聞，被認(rèn)為“大約是戰(zhàn)國(guó)時(shí)寫(xiě)成的，所記舜的話(huà)自然是不可靠的”；但《舜典》系周史官所記，“詩(shī)言志”至少反映了周人的文學(xué)觀。顧易生、蔣凡著《中國(guó)文學(xué)通史·先秦兩漢卷》指出，“詩(shī)言志”應(yīng)有較早的淵源，并引《左傳嚷公二十七年》中的“詩(shī)以言志”以證之。《左傳·襄公二十七年》記載了“鄭伯享趙孟于垂隴”，諸子賦詩(shī)言志的事件，其云：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟日：“七子從君，以寵武也。請(qǐng)皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之志。”子展賦《草蟲(chóng)，趙孟日：“善哉!民之主也。抑武也不足以當(dāng)之。”伯有賦鶉之賁賁，趙孟曰：“床第之言不逾閾，況在野乎?非使人之所得聞也。”子西賦黍苗》之四章，趙孟日：“寡君在，武何能焉?”子產(chǎn)賦隰桑，趙孟日：“武請(qǐng)受其卒章。”子大叔賦(野有蔓草》，趙孟日：“吾子之惠也。”印段賦蟋蟀》，趙孟日：“善哉!保家之主也，吾有望矣!”公孫段賦桑扈·，趙孟日：“‘匪交匪敖’，福將焉往?若保是言也，欲辭福祿，得乎?”卒享。

文子告叔向曰：“伯有將為戮矣!詩(shī)以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎?幸而后亡。”叔向曰：“然。已侈!所謂不及五稔者，夫子之謂矣。”文子日：“其余皆數(shù)世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，樂(lè)而不荒。樂(lè)以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎?”

這是賦詩(shī)言志的真實(shí)寫(xiě)照，并展示其言志之后的結(jié)果。而其中趙文子所說(shuō)的“詩(shī)以言志”歷來(lái)被看作是“詩(shī)言志”思想的最早記載。不過(guò)，從趙文子所說(shuō)的話(huà)來(lái)看，“詩(shī)言志”的說(shuō)法在他之前就已經(jīng)存在了，因此，趙文子不應(yīng)該是最早提出“詩(shī)言志”思想的人。那么，在我們目前無(wú)法證明《舜典》的記載者所記非實(shí)的情況下，我們只能認(rèn)為舜是最早提出“詩(shī)言志”的人，《尚書(shū)》是最早記載“詩(shī)言志”思想的典籍。

關(guān)于“詩(shī)言志”的內(nèi)涵，許慎《說(shuō)文解字》云，“詩(shī)，志也，志發(fā)于言。從‘言’，‘寺’聲”，將“詩(shī)”解釋為“志”，詩(shī)與志一體。楊樹(shù)達(dá)在《釋詩(shī)》中說(shuō)：

“‘志’字從‘心’，聲。”聞一多的《歌與詩(shī)》在談到“詩(shī)言志”的時(shí)候指出：“志有三個(gè)意義：一，記憶；二，記錄；三；懷抱。”這里的“懷抱”不僅指志意，而且與情感相關(guān)了。孔穎達(dá)《禮記正義》云：“此六志《禮記》謂之‘六情’。在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也。”朱自清《詩(shī)言志辨》在引用了上述三段材料之后指出，“情和意都指懷抱而言”，又指出，在先秦文獻(xiàn)中，“這種懷抱是與‘禮’分不開(kāi)的，也就是與政治、教化分不開(kāi)的”。其實(shí)，對(duì)“詩(shī)言志”的理解不僅要從其自身詞義解析與引申入手，還應(yīng)該考慮到其后舜所提出的“歌永言，聲依永，律和聲”。“歌永言”即“歌永其義以長(zhǎng)其言”，(《尚書(shū)孔傳》)也就是“歌通過(guò)延長(zhǎng)詩(shī)的語(yǔ)言，徐徐泳唱，以突出詩(shī)的意義”；“聲依永，律和聲”即“依聲律以和樂(lè)”，(《尚書(shū)孔傳》)也就是“聲音的高低又和長(zhǎng)言相配合”，“律呂用來(lái)調(diào)和歌聲”。由此可見(jiàn)，這三者作者都是從形式表達(dá)的角度思考的，無(wú)論是歌延長(zhǎng)詩(shī)的語(yǔ)言，聲音與延長(zhǎng)的語(yǔ)言相配合，還是運(yùn)用律呂來(lái)調(diào)和歌聲，其著眼點(diǎn)都在形式，那么，“詩(shī)言志”也就不僅具有“詩(shī)以言志”、“賦詩(shī)言志”的內(nèi)涵，而且還表明了詩(shī)作為志的表達(dá)形式，其文本形態(tài)是語(yǔ)言，詩(shī)要運(yùn)用語(yǔ)言來(lái)形成，并通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)志向。語(yǔ)言是詩(shī)與志的中介，又是詩(shī)的存在形式。聞一多對(duì)“志”的三個(gè)解釋中雖然偏重于“懷抱”，但“記錄”其實(shí)也是“詩(shī)言志”一個(gè)意義取向，詩(shī)用語(yǔ)言來(lái)記載亦應(yīng)包含在“詩(shī)言志”的內(nèi)涵之中。

因此，“詩(shī)言志”中已經(jīng)隱含了對(duì)文學(xué)本質(zhì)的揭示。這說(shuō)明，先秦時(shí)期盡管詩(shī)還不是獨(dú)立的文學(xué)形態(tài)，但是對(duì)詩(shī)是語(yǔ)言的藝術(shù)這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)還是十分清楚的，進(jìn)而對(duì)“文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)”這一現(xiàn)代文學(xué)理論的基本命題也有所認(rèn)識(shí)。

二、關(guān)于語(yǔ)言表達(dá)的要求

《尚書(shū)》中十分重視語(yǔ)言表達(dá)，把語(yǔ)言表達(dá)同“道”聯(lián)系起來(lái)，要求語(yǔ)言表達(dá)要以“道”為準(zhǔn)，并體現(xiàn)“道”的要義。《尚書(shū)》中對(duì)語(yǔ)言表達(dá)的要求，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

(一)。言以道接

“言以道接”是《尚書(shū)》對(duì)言語(yǔ)表達(dá)所提出的一個(gè)具體要求。《尚書(shū)·周書(shū)·旅獒》云：不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無(wú)益害有益，功乃成。

不貴異賤用物，民乃足“志以道寧，言以道接”所揭示的是“志”、“言”、“道”之間的關(guān)系，孔氏傳云：“在心為志，發(fā)氣為言，皆以道為本。故君子勤道。”在《尚書(shū)》及傳的作者看來(lái)，“志”與“言”是內(nèi)與外的關(guān)系，存在于心中的是“志”，而表達(dá)出來(lái)的就是“言”，而制約這二者形成的則是“道”。“道”在《尚書(shū)》中往往被看作是客觀事物的內(nèi)在條理，看作是正義的社會(huì)規(guī)范，如《尚書(shū)·虞書(shū)·大禹謨》中說(shuō)：“罔違道以干百姓之譽(yù)，罔睇百姓從己之欲。”再如《尚書(shū)·夏書(shū)·五子之歌》中說(shuō)：“惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，亂其紀(jì)綱，乃底滅亡。”所以，“志”與“言”都必須用“道”來(lái)規(guī)范，這樣看來(lái)，“道”就成了“志”與“言”的客觀標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)論是“志”的形成，還是“言”的組合，都要根據(jù)“道”的要求進(jìn)行。那么，從“言以道接”的角度看，這實(shí)際上提出了一個(gè)言語(yǔ)表達(dá)的規(guī)則，言語(yǔ)表達(dá)要以“道”要求為基準(zhǔn)，否則，就不符合社會(huì)發(fā)展的需要。

另一方面，對(duì)于語(yǔ)言的評(píng)價(jià)，也要根據(jù)“道”的準(zhǔn)則進(jìn)行。《尚書(shū)·商書(shū)·太甲下》云：“有言逆于汝心，必求諸道；有言遜于汝志，必求諸非道。”

“逆于汝心”即與你心中所想相背離，孔氏傳云：“人以言睇違汝心，必以道義求其意，勿拒逆之。”“遜于汝志”即順從你的思想意志，孔氏傳云：“遜，順也。言順汝心，必以非道察之，勿以自臧。”在《尚書(shū)》及傳的作者看來(lái)，對(duì)于人們的言論要以“道”的尺度進(jìn)行評(píng)判，并要從相反的角度加以思考，如果有與你心中所想相背離的言論，你要從其合于道的角度進(jìn)行思想，不要輕易加以拒絕；如果有與你的思想意志相一致的言論，則要從其不合于道的角度進(jìn)行思想，不要輕易地肯定。總之，要以“道”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判人們的言論，而不是以個(gè)人的好惡來(lái)進(jìn)行評(píng)判，這是因?yàn)閭€(gè)人的好惡是一種偏見(jiàn)，如果以此來(lái)評(píng)判人們的言論，則很難分辨言論的真?zhèn)巍?/p>

這依然是“言以道接”思想的一種表現(xiàn)。

(二)。辭尚體要”

“辭尚體要”是《尚書(shū)》對(duì)言語(yǔ)表達(dá)提出的另一個(gè)要求。《尚書(shū)·周書(shū)·畢命》云：

王日：“嗚呼!父師，今予祗命公以周公之事，往哉。旌別淑慝，表厥宅里，彰善癉惡，樹(shù)之風(fēng)聲。弗率訓(xùn)典，殊厥井疆，俾克畏慕。申畫(huà)郊圻，慎固封守，以康四海。政貴有恒，辭尚體要，不惟好異。商俗靡靡，利口惟賢，余風(fēng)未殄公其念哉!”

“辭尚體要”是要求言語(yǔ)表達(dá)要體現(xiàn)“道”之要義，若有異于“道”之要義，則君子所不好也。孔氏傳云：“政以仁義為常，辭以理實(shí)為要，故貴尚之。若異于先王，君子所不好。”“理實(shí)”即客觀事物的實(shí)際道理，也就是“道”，先王所施行的亦是“道”。這實(shí)際上反映了儒家的文學(xué)觀。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》云：

子日：“道不同，不相為謀。”

子曰：“辭達(dá)而已矣。”

辭之所要達(dá)到的即是“道”，即“道不同，不相為謀”的“道”。孔子之所謂“道”即仁，誠(chéng)如有子所說(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)而孔子主張“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，(《論語(yǔ)·顏淵》)這與“辭尚體要”的思想是一致的。

如果從客觀的角度看，“辭尚體要”也反映了文章內(nèi)容與形式的關(guān)系。作為文章形式要素的“辭”應(yīng)該完整準(zhǔn)確地表現(xiàn)文章的內(nèi)容“要”，這里，“要”是重要的，是作者所要突出的核心，亦是全篇內(nèi)容的核心，“辭”是為“體要”服務(wù)的，它的基本功能就是“體要”。這一思想對(duì)后世文論影響很大，劉勰的《文心雕龍》中就堅(jiān)持了這一思想。《文心雕龍》中有三處提到“辭尚體要，弗惟好異”的思想，如《文心雕龍·征圣》篇云：

是以論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng)。易稱(chēng)“辨物正言，斷辭則備”，(書(shū)云“辭尚體要弗惟好異”。故知正言所以立辯，體要所以成辭辭成無(wú)好異之尤，辯立有斷辭之義。雖精義曲隱無(wú)傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用；圣人之文章，亦可見(jiàn)也．。

劉勰在這里具體闡述了“辭尚體要，弗惟好異”的思想，指出“體要”是“成辭”的關(guān)鍵，只要依據(jù)“體要”而“成辭”，則“辭成無(wú)好異之尤”。圣人文章對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)意義也就由此而生。

(三)“察辭于差

“察辭于差”是《尚書(shū)》中對(duì)語(yǔ)言表達(dá)提出的又一要求。《尚書(shū)·周書(shū)·呂刑》中說(shuō)：

上下比罪，無(wú)僭亂辭，勿用不行，惟察惟法，其審克之!上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權(quán)。開(kāi)J罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要。罰懲非死，人極于病。非佞折獄，惟良折獄，罔非在中。察辭于差，非從惟從。哀敬折獄，明啟刑書(shū)胥占，成庶中正其刑其罰，其審克之。

獄成而孚，輸而孚。其刑上備，有并兩刑“察辭于差”的觀點(diǎn)是在闡述刑罰判斷的思想中提出來(lái)的，其意思是于差錯(cuò)中考察其辭的真?zhèn)危瑥亩袛鄬?shí)情所在。孔氏傳云：“察囚辭，其難在于差錯(cuò)，非從其偽辭，惟從其本情。”“察辭于差”的思想雖然來(lái)自“察囚辭”，亦可推向?qū)σ话阄恼录拔膶W(xué)作品的語(yǔ)言考察，通過(guò)對(duì)其語(yǔ)言表達(dá)的考察來(lái)判定其情感表達(dá)及內(nèi)容表述的真?zhèn)巍ＵZ(yǔ)言是文學(xué)創(chuàng)作的重要工具，是文學(xué)作品創(chuàng)造形象、表達(dá)情感、表述內(nèi)容的主要手段，語(yǔ)言運(yùn)用得如何直接影響文學(xué)創(chuàng)作的成敗。在文學(xué)創(chuàng)作中，作家如果創(chuàng)作了內(nèi)容不真實(shí)、情感不健康的作品，往往可以通過(guò)對(duì)其語(yǔ)言的分析而找出差錯(cuò)所在。另一方面，語(yǔ)言同思想是一致，思想如何，往往會(huì)通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，這即是孟子所說(shuō)的“誠(chéng)辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”(《孟子·公孫丑上》)的“知言”思想。由此可知，“察辭于差”思想的關(guān)鍵在于通過(guò)語(yǔ)言考察而深入地了解和把握作者深刻的思想情感和作品的深刻內(nèi)涵。

《尚書(shū)》中的文學(xué)批評(píng)思想是十分豐富的，盡管其中有些內(nèi)容并不十分可靠，但總體上還是通過(guò)反映我國(guó)上古時(shí)期的思想文化發(fā)展?fàn)顩r的。通過(guò)對(duì)《尚書(shū)》中文學(xué)批評(píng)思想的探討，我們或可進(jìn)一步探索我國(guó)文學(xué)批評(píng)思想萌芽時(shí)期文學(xué)批評(píng)思想的體情況。從目前掌握的情況看，《尚書(shū)》中的文學(xué)批評(píng)思想雖然是零散的、寬泛的和蕪雜的，但其基本思想已經(jīng)萌生，并對(duì)后世文學(xué)批評(píng)思想產(chǎn)生了重要影響。因此，有必要對(duì)《尚書(shū)》中的文學(xué)批評(píng)思想作進(jìn)一步的探討，以豐富我國(guó)先秦時(shí)期文學(xué)批評(píng)思想體系。