儒家倫理理論研究論文

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本文運用類型學(typology)的方法,分析儒家倫理理論的結構與功能。嘗試說明,儒家倫理能否在工業化進程中發揮應有作用。由于它要受兩方面條件的制約,即受制于它既有的類型學規定性,又受制于它在類型上能否完成由傳統到現代的轉換。由此凸顯一個結論,作為典型的規范倫理學的儒家倫理,要實現保其規范“人應當做什么”的功能,并同時發生調節現代管理過程中人——事,人——人關系的能量,是必須經過解構和重構的時代整合的。

一、問題緣起:從要素分析到類型分析

儒家倫理推動或阻礙現代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析評估儒家倫理的主流研究取向,這種要素分析,是一種將儒家倫理構成因素——拆解開來,作為單獨的社會因子對待,并據此觀察它的社會功能的研究方式。在方法的基調上,則表現為將這些拆解開來的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對照,再將二者在社會運作中的相似作用加以類比認證,最后判斷這些因子對社會進程的推動與阻礙作用,并由此推斷整個儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無疑,要素分析對增進人們的儒家倫理的微觀認識有幫助。第一,發現了儒家倫理對個人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進觀點,在此做出了修正。就儒家倫理強調個人注重德行修養(“一皆以修身為本”),保持高尚人格(“富貴不淫、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有無可置疑的現代價值的。第二,確證了儒家倫理中有生長交易倫理、商業倫理的因子、近代早期那種籠統地認定儒家倫理的反商業性在此有所校正。可以肯定,儒家倫理強調的誠心實意(“正心誠意”),重視的利益居前(“先富后教”)、高揚的得之有道(“義以生利”、“見利思義”),完全可以成為現代化商業倫理的思想資源。第三,凸顯了儒家倫理在構成要素上的自我更新能力。近代早期那種認定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀點被否證。

但是,要素分析得出的結論是有相當局限的。首先,局部不能代表整體。無論對儒家倫理的各構成因素能夠促進現代化做出了多么可靠的論證,都不能證明儒家倫理整體上有相同功能,因為,整體不等于是部分之和。其次,微觀意義不足顯示宏觀意義。微觀分析只能是一事實描述與一價值肯認的排列組合,盡管可收“小中見大”之功,但是,卻無法以此事實與彼意義作任意配對,這就限制了說明儒家倫理的社會功能的開闊視野。比如,無論怎么證明儒家倫理重視個人修養,也不足以說它可以導向每個人的入世苦行,從而推動資本主義(商業)的發展。再次,類比性的要素分析無法避免牽強附會。當人們總是以西方倫理的某一因子已發生的近代功用為參照系,去刻意爬梳中國社會歷史中儒家倫理某一相似因子的作用,其可信性大值疑慮。就此而言,類型分析(typologicalanalysis)就顯示出獨特的價值。類型分析矚意于理想類型(idealtype)的建構。理想類型的建構要求,把歷史生活的特定關系和事件集合為一個復合體,而關系和事件是具有內在一致性的體系,從而顯示出這一復合體的“典型性”;同時,為說明這一復合體的“個體歷史”,應將關系與事件的因果分析放置于客觀可能性的探討中,遵循經驗規則。在此方法指引下,建構理想類型實際就成為建構社會行動類型,此中以目的態度為指引方向的行動范式,又直接以價值為取向。而那些要素性的個別事件和關系的分析,也就不足以說明問題。

馬克斯·韋伯(MaxWeber)正是在此方法的引導下,分析某一倫理類型與資本主義發生關系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出,從單個因素上考察,西方發生資本主義的幾乎所有要素,其余地區也都具備。但從事件與關系的內在一致性上分析,各文明古國的科學未達到社會普遍認同,未生成普遍應用的公理系統,中國的史學、印度的政治思想、西方以外的音樂藝術、建筑、高等教育、行政管理、權力機制,都不如西方那么嚴密、合理。西方獨具神秘觀照、經濟生活、技術、科學研究、軍事訓練、法律和行政機關的理性化特征,尤其是能夠采取理性化行動類型的社會精神氣質——新教倫理的禁欲主義,構成了資本主義的復合性發生機制。1而在中國,之所以未能開出資本主義這個經驗性成果,則與儒家理性地適應此世的倫理觀相關。儒家維護現存社會,主張中庸之道,重視血緣關系、剝奪統一人格的追求,從而限制了理性的成長、職業的分途、勞動的合理組織與計算,外加道教的遁世觀念的影響,以及有效率的貨幣制度的缺乏,家產官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運作,城市行會的非獨立性,使資本主義無以在中國發生。[2]

馬克斯·韋伯的類型分析,相比于前述的要素分析,信度有相當的增強:一是以復合體看待倫理與社會的互動,克服了要素分析以局部證整體的局限;二是透過經濟現象,在其背后尋找出支持某一經濟行為類型的精神氣質,克服了要素分析難以抓住問題實質的弱點;三是理論判斷與經驗事實有著完全的一致性,可以解釋資本主義在西方發生的必然,和在中國發生的不可能性,克服了要素分析不能說明中西同具某一條件為何西方發生了資本主義生產方式而中國卻未曾發育而出的缺陷。

但韋伯的類型分析因為三個契機受到挑戰:一是所謂工業東亞興起的儒家倫理擔負了動力作用的“歷史事實”;二是中國近古史研究中因對儒家倫理與商人精神的關系的再考察,“證明”了韋伯判斷的不成熟性;三是西方學者以反歸納重演繹的歷史研究方法上對韋伯的類型分析進行了批判(尤以卡爾·波普carlpopper認為韋伯的類型分析未被證實為代表)。第一方面引出了儒家倫理不僅可以是規范型的,也可以是管理(應用)型的論斷;第二方面引出儒家倫理自身可以生長出管理(應用)倫理,從而推動以合理化為特征的資本主義的成長觀點;第三方面則為之提供了方法支撐。

為此,回答這樣一個問題就是有益的:若儒家倫理既可以是管理的又可以是規范的倫理體系,那么,資本主義在中國發育的倫理動力就不匱缺。反之,儒家倫理就只能是著力于人倫關系調節的古典規范倫理體系,無以對資本主義的合理勞動組織產業推進作用。

二、理論狀態:從規范體系到生成機制

儒家倫理理論自身,是一典型的規范倫理體系,它不是關注現代工業工藝流程的合理組織的管理倫理學。規范倫理學關注的是我們應當做什么。在理論主題上,它圍繞三個中心問題:一是道德品性善惡的分辨;二是社會應該如何組織;三是事物與經驗內在價值的期望性。[3]在論述問題的方法上,著重于應當、絕對、命令的語式。換言之,在處理價值與事實的關系上,它更重視價值的優先性,常常直接陳述是非善惡好壞。就此而言,儒家倫理雖難稱為系統的規范倫理學,但確實可稱為典型的規范倫理體系。

首先,從儒家倫理的理論主題上來看,它所依存的,正是上述三個方面。

第一,在道德品性的善惡分辨上,儒家倫理圍繞著三個問題展開自己的理論蘊涵。一是人性善惡問題;二是善性推展的依據問題;三是存善祛惡的根本方法問題。人性善惡問題是儒家倫理發展史中貫穿始終的問題。在其早期孟子認為,人們之以能做出一些善舉,比如“見孺子入于井”而救助,“叔子見嫂溺于井而援之以手”的權變,是因為人們心中自能判斷或自據善性,“舉凡同類”皆具“不忍人之心”,這“不忍人之心”正是良心善舉的人性根基。天性而善使人們自然知道愛人(仁),助人(義)、讓人(禮)、自制(智),從而劃分出行為的善惡界域。而且,善性良心作為“不學而能”、“不慮而知”的東西,更形強化了人識別善行的內在可靠性。孟子的立場,之后更為宋明理學家所堅守和擴展。

就善性的推展而言,儒家倫理在強調個體自身的自動性(有善性必有善行),自主性(有善心必表現善行)的基礎上,更指出了由已及人的向外推展,也依據于對良心(善性善行)的共鳴。孟子特別注重“萬物皆備于我,反身而態,樂莫大焉”的德性自我主宰,這與孔子注重的“吾欲仁,斯仁至矣”的主體欲善而必善的立論完全一致。同時,孔子認為的“已所不欲,勿施于人”與“已欲立而立人,已欲達而達人”(《論語:顏淵·雍也》),則表現了善性推展,基于人性以善性的共同要求上的立場,人已相關的善良之舉內在地根植于天性而善的共同人性要求。

正因為如此,人能夠堅守善性堅行善舉,也就與他能夠在萬端頭緒中辯識出或體察出何為善何為惡緊密的聯系在一起。于是,道道的行為抉擇,其實也就是一個存善祛惡的道德辨析問題。宋明理學家特別強調的道德問題,“存天理,滅人欲”,就鮮明地體現出儒家倫理對善性善行呵護問題的極度重視。

第二,在社會應該如何組織上,儒家倫理對組織的倫理原則和組織的理想范式進行了殫精竭慮的思索。儒家倫理對社會組織的關注,較為忽略它的利益基礎,而非常重視它的倫理原則,尤其強調以人的善良品德與善良行為的培養,去營造一個良性的社會環境,以求為社會的道德化提供一個良性氛圍,促成每個人德性的完善。這一觀念的展開歷程是這樣的:先認定人的行為是受德性驅動,而不是受利益支配的,所謂“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》)是也;其次確認社會組織只須依靠道德法則即足以保證其順利運轉,所謂“王何必曰利。亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》):;再次肯定社會組的最高道德原則就是培養道德完善的個體,而這類人物是不為物質利益所動地踐行倫理規范的,所謂“孔顏樂處”(“居陋巷,一殫食,一瓢飲,人不堪其憂,而回也不改其樂”(《論語·雍也》)是也,三個層面次第推進,逐級提升,終于將社會組織的原則凈化為純粹的倫理規則。在這一原則的引領下,儒家構想出的理想社會也就是一個十足的倫理王國。倫理王國的最理想狀態便是人皆具為公之心為公之行的高尚道德情操的“大同”。

第三,對事物與經驗的內在價值的可期望性來講,儒家倫理非常注意無條件善性的至上價值。一方面,養成“浩然之氣達到“至大至剛”,臻于完美的境界。另一方面,在道德踐履的活動中,對那“一念不善”,須“防于未萌之先,而克于方萌之際”(《全書》卷二《答陸原靜書》),由此才能“做個人”。倘若不將無條件的善的知識與行善的能力呵護住,那么,惡的肆虐就難以避免,“心中賊”“山中賊”勢必橫行。

很顯然,儒家倫理的討論主題完全是規范倫理學范圍內的。相反,對管理倫理學的主題則沒有涉及。管理倫理學主要圍繞的中心議題,是企業管理中,道德因素是如何轉變為勞動生產率的。并由此引申出一系列重要主題:諸如人際關系與勞動生產率的微妙關系,管理者與企業、社區、用人道德與權力的關系,管理過程中的原則、規范和范疇的體系,以及管理者的職業道德評估方式。[4]管理倫理學的研究主題,指向的目的明顯地是:合理地組織勞動,以理性地利用道德動力提高勞動生產率。

其次,從上述分析可見,儒家倫理論述的道德規范,表現出強烈的應當性(oughtto),絕對性(absolute)和命令性(obligation)。在儒家倫理的視界中,道德的善是不容商議和思量的最高最后規范。而積德行善也不能假借任何外在功利(尤其是物化性質的)支持,去做善事踐履善的規范純然是道德命令,而絕對不是道德勸諭。因此,道德價值也就成為至上的、中心的價值觀念,并且超逾現實事實世界,一切偏離道德軸心的思慮與行為都是惡的。相反,管理倫理學處理道德問題時,則表現出鮮明的功利性(materialgain)、相對性(relativity)和商談性(discourse)。管理倫理學是為提高勞動生產率服務的,因而分析道德問題不只是為了道德的理由,更主要的是為了獲得更多的物質產品。因此,對道德問題的關注,勢必對管理者和被管理者的道德互動關系極度重視,而不能單純地以已度人,對話協商溝通等商談的倫理行為規則在其中起著舉足輕重的作用。無條件性和有條件性,劃分出儒家倫理和管理倫理學的界限。并且,儒家的倫理中心主義導致一切社會要素的倫理化,使倫理成為固化現世社會的封閉架構(Closedstruc-ture),而管理倫理學促進倫理要素與社會各要素的健康互動,營造成一個改進現存社會物化狀態和精神構成的開放系統(opensystem)。可見,作為古典規范倫理學的儒家倫理,是內在地不具備管理倫理學功能的。

當然,從一般倫理學理論的邏輯關系上來講,管理倫理學作為應用倫理學的一個分支,它是規范倫理學應用于實際的道德問題的理論成果。[5]因此可以說,儒家倫理理論盡管在類型學上歸屬規范倫理學,但它并不先天地缺乏應用于合理地組織勞動的管理倫理的處理能力,只要外部條件具備,儒家倫理是可以搭起規范倫理與管理倫理間的橋梁的。但是,理論假設依靠經驗事實證成。儒家倫理生成的原有基礎,并不具備發揮管理倫理功能的外部條件。

儒家倫理文化的社會學分析告訴我們,古代中國的社會文化土壤,只能供給儒家思想家們建構規范倫理學體系的各種條件。作為一個身份社會,古代中國的社會結構是由血緣關系的親疏凝結而成的。尊卑貴賤,由老少長幼遠近親疏所注定,不容許個人選擇的自由,而“血緣是穩定的力量。在穩定的社會中,地緣(乃至業緣——引者加)不過是血緣的投影,不分離的。”[6]正是因為如此,儒家倫理盡管在一般倫理規范的申述中強調“泛眾之而親仁”(《論語·學而》),但是,從事父以孝,故忠可移于君”的社會倫理規范上看出,也能夠從孔子的“父為子隱,子為父隱,直在其中”(《論語·子路》)的主張中覺察。作為一個鄉土社會,古代中國人全靠農業謀生,“粘著在土地之上”,從而造成了人和空間關系上的不流動,人和人在空間排列關系上的孤立和隔膜,由此,那為增加效率的合作消逝了,人們之間的協作只不過是基于血族情感的助人為樂罷了,作為思維方式上的籠統特性,分析問題時的定性方法,以及從原則到問題的演繹邏輯,則阻塞了倫理思路通向分析化、精確化、定量化、歸納統計。因為,在一個以應當、好壞(是非、善惡)、普遍原則為尚的社會里,人們在思考問題時,當然會相對忽視各種問題的具體條件性,無視各類問題的精確測定與數量關系,更不用說概率統計了。這恰恰使合理的勞動組織最需要的資源處于匱乏狀態,既抽掉了倫理思維趨近健全的動力,也喪失了現實社會合理組織的倫理動力。更為關鍵的是中國社會的基層結構是一種差序格局,是由一根根私人聯系所結成的網絡,自食其力成為每個人生存的基本狀態,很少感到需要伙伴,與別人發生關系總是后起的和次要的,并不需要經常的和廣泛的團體。這種社會能夠獲得廣泛認同,因而具有極強倫理感染力與影響力的規范也就是私德規范。如孔子所說的“克已復禮”,或“壹是皆以修身為本”。(《禮記·大學》)而管理倫理學的生成土壤則不同。職業社會、工業機制、分析思維、定量核算、歸納方法、公共道德等西方社會要素為管理倫理學的發生及發揮作用奠定了堅實的基礎。職業社會是超血緣的。在職業社會中,人們的勞動僅有分工的不同,而無貴賤的差異,固有的血緣世襲傳統不對現存工作起保障作用。而職業的分化日益復雜細微,更推動社會合作向緊密的方向發展,使人與人之間的往來更具繁復性,單純依賴人際情感已不足維持相互間的權利和義務的平衡。因此,人們需要以契約的方式清楚地規定各自的權利與義務,以貨幣為媒介的精密計算成為合理化行為的標志之一。這就勢必要求倫理學為每個人的公平發展提供論證,要求管理者為每個被管理者提供合乎道德的發展機會。

工業機制,則將生產按需要區分為細微而具體的生產流程,這種機制,自然地要求倫理學注重企業管理過程中的人際關系,管理者的道德狀況,管理過程中人—物的關系、管理者本人與企業、與社區的關系。工業化成為管理倫理學發生與發揮作用的最強、最直接動力。同時,隨工業發展而倍增的物質財富和新鮮事象,隨科學分門別類對自然現象的入微研究,隨統計手段的日益精確和完善,分析思維取代了綜合(籠統)思維、粗略統計被定量核算所代替,演繹方法日漸走向歸納方法,這既為倫理學走向精確的元倫理學提供了動力,更為倫理學進入工業企業管理的領域開辟了新境地,當然也就為整體管理活動的優化提供了倫理動力。尤其需要指出的是,西方式的工業(職業)社會,其基層結構是一種團體格局。在這種格局中,道德的基本觀念建立在個人——團體的關系上。團體格局以籠罩萬有的神為賞罰的裁判者,公正的維持者、全能的保護者。管理者作為神的代言人,也只能依循公正原則行事才能保有人資格。這樣,權利觀念產生了。為防權利濫用,憲法誕生了。國家以為人民服務為宗旨,公民以盡公德為國盡忠。于是,公共道德成為主流德性規范。這無疑推動了思慮公眾人物的管理者的道德規則的管理倫理學的誕生與發展及發揮強大作用。綜上觀之,儒家倫理的生長均不具備這些條件,因而,它打不通規范倫理學走向管理倫理學的渠道。

三、類型轉換:從傳統倫理到現代倫理

根據韋伯的類型分析法,對儒家倫理的類型特征:它自身要素的內在一致性,它與生成自身的文化土壤互動的復合性進行了剖判,從而得出了儒家倫理屬于規范倫理學類型的結論。從中可見,儒家倫理之所以不能擔負管理倫理的功能,既不是儒家思想家們主觀上愿意不愿意的問題,也不是儒家倫理客觀上能不能夠承當這一任務的問題,而是傳統中國社會需不需要儒家倫理發生這種作用。社會的需要注定倫理的功用。古代中國最強地抑制了儒家倫理管理功能的發生與發揮作用。這無疑支持了韋伯對儒家倫理功能的判斷。

但韋伯的判斷畢竟有來自兩個方向的批評與修正。一是純粹方法論的批評,此點較偏離本文的主旨,故略而不論。另一是以“經驗事實”為基礎的為儒家倫理進行的辨護。這一辨護,又可以分為兩類,一是從儒家倫理的自我修正已在其古典時段的晚近階段(明清)顯現出推動合理化組織勞動的商人精神,力證儒家倫理可以發揮其組織、優化現世社會和工藝流程的功能;另一是從亞洲四小龍的工業進程中,發現了儒家倫理對工業企業管理的獨特價值,從中概括出所謂“儒家資本主義”,把儒家倫理視為與新教倫理功用相同而表面征象相異的管理倫理體系。前者,以余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》為代表;后者,以杜維明的《新加坡的挑戰》、《儒家第三期發展的前景問題》為典型。而前者,則鼓舞了儒家倫理自發內生地生長管理倫理功能的觀點持有者;后者,則掀起了儒家倫理是為了工業東亞騰飛的的直接動力的思考熱潮。很明顯,前者歷史學維度的論評,后者道德社會學的分析,都試圖直接或間接地修正韋伯對儒家倫理的斷語。如果說這種修正既合乎儒家倫理的自身構成狀況,又合乎儒家倫理在所謂工業東亞進程中實際發揮作用的情形,那就值得充分肯定。余英時的分析,[7]不乏精彩之處。對于韋伯《中國宗教》一書中對儒家倫理的諸多斷定有正確的修正。但從整體上說來,余英時的方法是有疵漏的,他是想以自己的要素分析去挑戰韋伯的類型學結論。其實,不論中國中世宗教的轉向如何,新儒家倫理有何異動傾向,以及商人觀念、商人地位、商人自覺狀態產生了什么變化,事實上都未能觸動儒家倫理作為古典規范倫理學的固有結構,也未能校正中國社會超穩定的傳統農業社會結構。換言之,要素上的些微變化并未曾導致類型上的轉換。同時,余英時的例舉典型性是不足夠的。新儒學的轉向很難說已走到了此世與彼世二元對立的地步,并能導出以彼此改造此世的倫理思路;另一方面,即使同意余氏說的宋明時商人倫理正趨形成。但至清朝時卻發生了歷史的中斷、且不論余氏所舉大多為儒學非主流人物的見解,或為政治失敗作文化苦思的山中作家的觀點。可見,余氏所說,只有要素修正的局部意義。

杜維明力圖對工業東亞的興起背后的倫理動力進行揭示[8],無疑可貴。但是,他的論證是不充分的。其一,資本主義的發生方式確允許有形式上的差異,但卻無實質上的區別,以合理組織勞動謀求更高利潤為實質的資本主義只能是西式的。目前尚難稱別具本質的“儒家資本主義”新類型的出現。其二,工業東亞的企業精神與儒家倫理的關系,一則不如杜氏所說的那么具有張力,二則具有在西方影響下前者先期發生而后者相輔而行的時間邏輯順序。并且,缺乏了西式制度的根本性作用,儒家倫理對工業東亞的起飛便不可能有任何積極作用。可見,“儒家倫理自身擔負不了管理倫理的功能”仍能成立這種類型性作用(結構上的)絲毫不為某種特殊的要素性作用(功能上的)所動搖與修正。當然,余杜及波普的批評,倒促使我們去思考:儒家倫理如果能夠在結構上發生轉換。并在內外部機制上接受根本性改造,是否可以發生類型上的轉換,從而由規范倫理的層面落實到管理倫理的應用層面。

如果下述兩方面的修正能夠成功,那么如上假定就可以證成。第一,儒家倫理理論自身結構的改造。這種改造需從兩個角度著手。一是轉換致思主題,將抽象的善惡分辨的一般倫理思考,調整為公正問題的探討,從而尋找一個結合規范倫理與管理(應用)倫理的內在視點。另一方面,在社會組織原則上,將單一的倫理規范,豐富為倫理——利益規則,從而能夠從倫理理論的角度尋求機會公平、分配公平的解決之道。并將入世苦行,勤儉誠實,個人——團體關涉性、分工——合作互動性、權利——義務的辯證性、市場——道德制約性注入社會組織的逆轉之中,使儒家倫理的視域最大地拓寬,從而為社會的合理化組織提供最充足的倫理資源。再則,在事物與經驗的內在價值的可期望性上,將善自身的價值確認,逆轉為相對功利化的價值標準,引入功利主義的兩重價值,一是“最大多數人的最大幸福(與快樂)”(utilitarianism),二是合理地獲得最大量的物質財富(materialgain),從而,既為道德價值奠定現實感召力,又為道德價值的超越性提供保證。

從另一角度看,儒家倫理在道德語式上,要結合應當與功利,絕對與相對,命令與商談,從而,為規范倫理的強勢存在狀態轉化為管理(應用)倫理的常態存在提供余地。

第二,儒家倫理對作用于已和反作用于彼的外部機制加以徹底改造。這一改造有四個切入點。其一,為儒家倫理的合理運作提供良性的政經因素。政治是模塑道德的最強有力之手,而道德通過對政治運作的影響發生對社會的最有力作用。傳統政治的家國同構,依賴于血緣關系,固化身份社會結構,強化了社會的非理性定勢。而現代政治的普遍社會性,強化了職業社會結構,政治自由保障每個人的權力不受任意侵犯,政治民主保證每個人平等地參與社會生活,從而推動人們理性地思想與行為。現代政治是保證儒家倫理承當管理功能的基礎。另一方面,現代經濟構成了道德變遷的最直接動力,而道德也通過對交易倫理、商人精神的影響,對社會發生最廣泛的作用。傳統的小農經濟,其自給自足性強化了道德覺醒的有限性,強化了對現存生存狀態倫理狀況的依附性,只有市場經濟,才打破了封閉自足的經濟結構,推動著普遍的交往、理性的交易、合理的計算,精確的統計,從而推動道德理智的成長。市場經濟是唯一可以促進儒家倫理進入管理領域的經濟形式。其二,將儒家倫理的外部作用方式由單純的道德命令調整為道德的操作性指令。這一方面是指道德思維方式的變革,改籠統思維、定性考察、演繹方法為分析思維、定量核算、歸納方法,為人們清晰把握道德原則提供條件。另一方面則是指,將道德的一般命令分解為針對道德一般問題和管理情景的不同層次或維度,使其可以成為具體的游戲規則,從而為合理的管理活動提供可靠的倫理動力。其三,打破道德理想主義和倫理中心主義的格局,為道德與社會其他要素的互動提供可能。道德理想主義將倫理道德為至上價值,帶有強烈的烏托邦色彩,因而難以融入現世社會并充任實際游戲規則;而倫理中心主義則將倫理道德視為一切事務的處理準則,帶有將一切社會要素同為倫理道德的傾向,因而模糊了各個社會要素的獨立作用特性。儒家倫理正是由于兩種主義的制約,無法從規范層面下降至應用層面,因此,打破兩個主義的固有格局的意義不言而喻。其四,將儒家倫理的原結構分化,而將有效用的那些要素付諸管理實踐,以求建立起儒家管理模式的工業化實踐范型。自然,這一實踐范型,既不是工業管理被套入儒家倫理,也不是儒家倫理被肢解為新教倫理的已有功能的注腳,而是將儒家倫理的一般原則、規范與工業流程的要求有機組合,凸現出儒家倫理自身具有的獨特管理功能,形成促進工業化推動合理勞動組織,提高勞動生產率的儒家管理倫理學。

就兩個方面而言,儒家倫理理論的自身改造是內部結構的修正,而儒家倫理外部作用的條件的改善則是其發揮管理功能的前提,只有兩個方面同時成功,儒家倫理才能蛻去其古典規范倫理學(traditionalnormativeethics)的外衣,而轉換為現代管理倫理學(Mordernadministrativeethics)。這種類型轉換的完成,才可以使儒家倫理顯現出現代活力:規范與應用,一肩而二任。

注釋:

1參見馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,三聯書店1987年版,第4—19頁。

2參見馬克斯·韋伯《儒教與道教》,江蘇人民出版社1993年版,第256—278頁。

3參見艾倫·沃格斯:《倫理學要義》,中國社會科學出版社1991年版,第80頁。

4參見嚴綠華等主編:《管理倫理學》,上海交大出版社1990年版,第4—6頁。

5參見艾倫·沃格斯:《倫理學要義》中國社會科學出版社1991年版,第170頁。

6參見費孝通:《鄉土中國》,三聯書店1985年版。

7參見余世英:《土與中國文化》,上海人民出版社1987年版,第441—570頁。

8參見杜維明:《新加坡的挑戰》,三聯書店,1989年版,第86—127頁