論葛蘭西對馬克思主義的理解

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【正文】

安東尼奧·葛蘭西(1891-1937)，意共創始人、英勇的反法西斯戰士，又是列寧逝世后富獨創性的馬克思主義理論家。然而，長期以來，葛蘭西的思想受到不公正的歪曲，葛蘭西被稱為“西方馬克思主義”的創始人。

實際上，葛蘭西在撰寫《獄中札記》時為避免引起西斯監獄當局的注意，不得不使用隱晦曲折的語言。葛蘭西在《關于實踐哲學研究的若干問題》這組札記里，對馬克思主義的本質、使命、來源、體系及新時代的挑戰，進行了大膽探索，提出不少深刻、獨特的看法。在蘇聯解體、東歐劇變，馬克思主義理論遭受空前的攻擊的今天，仍能給我們以有益的啟示。

一

葛蘭西把馬克思主義稱作實踐哲學，著意強調馬克思主義是無產階級改造世界、爭取解放的強大的思想武器，是無產階級的革命的世界觀和科學的方法論。葛蘭西反對把馬克思看作幾位偉大學者的綜合的浮淺看法，認為馬克思是新的世界觀的創造者。這種新的世界觀獨特而完整，它代表了一個歷史時代的精神。只要這個時代沒有完結，只要還沒有在全世界徹底消滅資本主義和實現共產主義，馬克思主義就不會過時，不會被超越。葛蘭西認為，這個時代要延續幾個世紀。這里不難發現葛蘭西對共產主義革命的長期性與艱巨性有著充分清醒的認識，可以看出葛蘭西與鼓吹“馬克思主義危機”、“馬克思主義過時”的伯恩施坦、阿德勒等修正主義者針鋒相對。葛蘭西對公開背叛革命投入資產階級懷抱和留在革命隊伍中閹割馬克思主義革命靈魂的“馬克思主義者”表示了強烈義憤和極大蔑視，并分析了他們背叛的階級根源：“在實踐哲學的基礎上形成起來的知識分子的大的代表，除了他們人數不多以外，沒有與人民聯系起來，并不是出身于人民；他們是傳統的中間階級的代言人，因而在急劇的歷史‘轉變’時期他們也就回到這些階級那里去了。其中另外一些人留在自己原來陣地上，但不是為了保證新理論的獨立發展，而是為了對它作系統的修正。”（葛蘭西：《獄中札記》第79-80頁）

葛蘭西在捍衛馬克思主義的純潔性的同時，堅決反對對馬克思主義采取教條主義的態度。葛蘭西把握住馬克思主義的革命的批判的精神，明確指出既然馬克思主義對現存一切事物都采取革命的批判的態度，那么它對自己也不例外。它從未把自己看作終極真理體系、絕對封閉體系，它是開放的、前進的。葛蘭西精辟地提出了馬克思主義歷史性的命題，指出馬克思主義要隨著時代的發展而不斷豐富，否則就不能解決現實提出的問題，就不能接受資產階級現代思潮的挑戰；但他同時注意堅持、宣傳馬克思主義對于無產階級革命的至關重要的意義。他指出：“如果實踐哲學在理論上斷言，任何認作永恒和絕對的真理都具有實踐的來源，并代表著暫時的價值（任何世界觀和人生觀的歷史性），那么，在實踐上很難理解這種觀點不適用于實踐哲學本身?！保ǜ鹛m西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》聯合出版社，羅馬，1977年，第117頁）葛蘭西以理論家和政治家的慧眼敏銳地覺察到理論與實踐、發展與堅持、理論研究與政治宣傳的辯證關系。他半個世紀前的論述對于今天的馬克思主義的理論家和宣傳家、無產階級政治家仍有著巨大的現實意義。

葛蘭西還探討了馬克思主義的來源問題。他一反二、三十年代將黑格爾哲學視為對法國資產階級革命的“貴族式的反動”的“權威”看法，深刻指出德國哲學的語言與法國革命的政治語言之間實質上具有同一性。他主張應認真研究德國哲學、法國革命的政治學和英國的政治經濟學之間的關系。葛蘭西獨具特色地指出：“可以說實踐哲學等于黑格爾加大衛·李嘉圖。他并沒有沿用通常的說法，即大衛·李嘉圖的政治經濟學成為馬克思主義政治經濟學的來源，而是在更大的視野里，在唯物史觀和新世界觀的形成上估價李嘉圖的貢獻。他說：“據我看，正是實踐哲學把李嘉圖的學說變成了哲學的語言，因為實踐哲學賦予了他的發現以一種通用的性質，并且適當地把這些發現推廣到全部歷史上面去，從而自己在創造新的世界觀的時候，首先利用了它們?！保ǜ鹛m西：《獄中札記》第82-83頁）凡是讀過《〈政治經濟學〉序言》的人都會記得馬克思本人承認，正是通過在巴黎和布魯塞爾對政治經濟學的研究，才總結出唯物史觀的基本法則。

總之，葛蘭西不同意將馬克思主義的三個來源和三個組成部分形而上學的一一對應的研究，而是考察它們之間的聯系及對形成馬克思主義過程中的全面影響。葛蘭西寫道：“有人斷言，實踐哲學是在十九世紀前半期文化的最大限度發展的基礎上產生的，而這種文化是由德國古典哲學、英國古典經濟學和法國政治著作及實踐所代表的，斷言這三種文化因素是實踐哲學的來源。應該從怎樣的意義上去理解這種論斷呢？這些運動中的每一種對應地促進了哲學、經濟學和實踐哲學的政治學的形成？或者是實踐哲學綜合地改造了所有這三種運動，即是說改造了時代的全部文化，而且在這種新的綜合中，我們考察實踐哲學，就會發現其中任何一種因素——理論的、經濟的、政治的，都以三種運動中的每一種運動作為準備‘要素’”（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第111頁）。

不僅如此，葛蘭西還認為，當我們說德國古典哲學、英國古典政治經濟學和法國空想社會主義是馬克思主義的三個來源時，不應絕對化。從歷史的長河看，“實踐哲學是以這過去的一切文化為前提的：文藝復興和宗教改革，德國哲學和法國革命，加爾文教和英國古典經濟學，世俗的自由主義和作為整個現代人生觀基礎的歷史主義。實踐哲學是使人民文化與高級文化的對立辯證化的、這一切思想、道德改革運動的結果。實踐哲學與下面這種結合相符：新教改革加法國革命——這是哲學也是政治，這是政治也是哲學。”（同上書，第104-105頁。）在葛蘭西看來，以往的哲學只是以各種方式解釋世界，而實踐哲學強調改變世界，也就是說馬克思主義在人類思想史上首次將解釋世界與改變世界統一起來，將理論與實踐、哲學與政治（歷史）、先進的思想與人民群眾的利益、需要、愿望統一起來。正是在這個意義上，葛蘭西強調實踐哲學是新型的獨立自主的哲學。由于先進的思想一旦武裝了群眾，就會變成改造世界的巨大物質力量，從而促使政治形勢的巨大變化，所以“哲學也就是政治”。另一方面，政治理論與實踐也具有認識意義：“既然領導權機構（指無產階級專政——作者注）的建立創造了新的思想領域，決定了意識和認識方式的改革，那么這種建立也就是一種認識行為，一種哲學行為?！保ǜ鹛m西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第47頁）他啟示我們應該在這方面來尋找列寧對實踐哲學所做出的最偉大的理論貢獻，由于列寧向前推進了政治理論與實踐，他也就在事實上向前推進了哲學本身。為此，葛蘭西把十月革命稱作偉大的形而上學（即哲學——作者注）事件。公務員之家版權所有

葛蘭西還從理論與實踐、哲學與政治統一的原則出發論述了實踐哲學的兩項根本任務。他指出：“實踐哲學有兩項任務：戰勝精微形式中的現代思想意識，以便能夠形成自己的獨立的知識分子集團，并教育具有中世紀文化的人民群眾?！保ǜ鹛m西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第102頁）而第二項任務更基本、更重要。鑒于馬克思主義的實踐性與階級性，就要求不是把這些真理束之高閣，而是要使它們“社會化”，成為革命實踐活動的基礎，成為人民群眾思想、道德統一和行動一致的要素，從而加速歷史的進程。二

葛蘭西還敏銳地覺察到馬克思主義哲學——實踐哲學在新舊歷史時期受到歪曲和閹割的嚴重狀況。由于馬克思主義影響日益擴大，已成為現代文化的重要內容，以致連唯心主義思潮也不能忽視這一現實?？肆_齊、金蒂萊（GiovanniGentile，1875-1944，意大利新黑格爾主義者，曾任法西斯政府教育部長。）、索勒爾、柏格森等“作為統治階級的傳布最廣的思想體系的作者，作為自己國家里面的知識分子流派的首領不能不多少利用一些實踐哲學的成分，以便使自己的軟弱無力的主張得以立足，以便用新的理論的歷史現實主義來美化過分思辨的哲理，以便用新的武器來充實他們所聯系的社會集團的武庫”。（葛蘭西：《獄中札記》第71頁）也就是說，他們把馬克思主義哲學的某些內容加以篡改后，吸收到自己的唯心主義體系中。另一方面，教條主義者——“正統派”從與人民群眾中傳布最廣的宗教先驗論的斗爭需要出發，認為只要用平庸的唯物主義就能戰勝它，從而“他們基本上把實踐哲學與傳統的唯物主義等同了起來”。（葛蘭西：《獄中札記》第71頁）葛蘭西針對馬克思主義哲學受到兩方面修正的現狀，提出了馬克思主義者在新形勢下在哲學領域的戰斗任務：“人們企圖把它（指實踐哲學）扯碎為幾個部分：有一些東西脫離了辯證的統一又重新回到哲學的唯物主義，同時高級的唯心義企圖把實踐哲學里面創造某種新藥的需要的東西包括到里面去”，（葛蘭西：《獄中札記》第78頁）“在現實中依然重現著關于費爾巴哈第一個提綱中受到批判的唯物主義和唯心主義彼此片面的立場，而且也和當時一樣（雖然我們也達到更高的階段）需要在實踐哲學發展的更高的階段上的綜合。”（葛蘭西：《獄中札記》第84頁）

無疑，這為我們準確判定葛蘭西哲學思想的性質、正確理解所謂“實踐一元論”的真正含義提供了一把鑰匙，指明了一個方向。

和馬克思的看法相近，葛蘭西指出直觀的庸俗的唯物主義“確信有一個外部的絕對不能改變的世界‘一般地’、客觀地（這個詞的最庸俗意義上的）存在著”，（葛蘭西：《獄中札記》第28頁）把意識僅看作是對外部世界的“感受”和“整理”，看不到人的主觀能動性和人的實踐活動的創造性。同時他又指出德國古典哲學首先使用了“創造性的”思想概念，即首次揭示意識的能動作用，但它卻充滿了唯心主義和思辨的內容。由于唯心主義的“創造性”（即能動性）概念表明外部世界是由思想創造的，就必然陷入唯我論。為了一方面肯定人的能動性又避免唯我論，而另一方面避免抹煞人的能動性的機械論、庸俗唯物論，就必須“歷史地”考察問題，同時把實踐作為哲學的基礎。（參看葛蘭西的《獄中札記》中譯本第29頁）

正是在這種意義上，葛蘭西才說“‘一元論’這一術語表達什么意義呢？當然不是唯物主義的，也不是唯心主義的，而是意味著在具體的歷史行動中的對立面的同一性，即與某種組織起來的（歷史化了的）‘物質’，與人所改變了的自然不可分割地聯系在一起的具體意義上的人的活動（歷史——精神）。這是行動（實踐、發展）的哲學，但不是‘純粹’行動的，而恰好相反是‘不純粹’的、最世俗、最普通意義上的行動的哲學。”（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第54頁）

正是這段札記被人們作了各種各樣的解釋，引起激烈爭論，招致高度贊揚或嚴厲批判。

有人認為，葛蘭西的“實踐哲學”主張一般意義上的唯心主義與唯物主義的綜合，因此是折衷主義的，帶有“西方馬克思主義”思想特征。實際上，這種看法是不正確的。只要我們聯系他對馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》的贊譽，對黑格爾、克羅齊唯心主義的批判，對布哈林、波爾迪加庸俗唯物論的批判，就會順理成章地認為，葛蘭西同馬克思的思想一致。他是在新的歷史條件下堅持馬克思的實踐的、歷史的唯物主義；他正是從捍衛馬克思主義的完整性，反對任何一種片面傾向上談唯心主義與唯物主義結合的。正是馬克思本人在《1844年經濟學哲學手稿》中首次提出他的哲學“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結合的真理”。（馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》人民出版社1985年第124頁）

有人指出，應在辯證法意義上、認識論意義上，而不是在本體論意義上理解葛蘭西的“實踐一元論”。（參看鄭楚宣的《葛蘭西‘實踐一元論’和‘絕對歷史主義’試析》）我認為這一看法言之有據。因為葛蘭西關于“實踐一元論”的論述正是在題名為“認識的‘客觀性’”的札記里展開的。葛蘭西指出，“在實踐哲學中，關于認識的‘真理性’問題，可以根據下面這句話（在《政治經濟學序言》里）來分析：人們在意識形成領域——在法律的、政治的、宗教的、藝術的、哲學的形式中——認識物質生產力之間的矛盾。但是這種認識是不是限于物質的生產力與生產關系之間的沖突（根據引述的原文）還是指任何有意識的認識而言？這點有待研究，而只有運用所有關于上層建筑價值的哲學理論才能研究。”（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第54頁）緊接著他寫道“在這種場合下，‘一元論’這一術語表達什么意義呢？”由此可見，葛蘭西決不是在本體論意義上，即物質與意識誰為本原、誰為派生的問題上發表見解。在他看來，哲學基本問題屬于傳統唯物主義同傳統唯心主義爭論的問題，實際上早為舊唯物主義所解決。馬克思主義哲學是最高形式的唯物主義——歷史唯物主義。它所使用的范疇，如“社會存在”、“社會意識”、“上層建筑”、“經濟基礎”等，是以往唯物主義與唯心主義哲學從未使用的；它所探討的問題，如社會存在與社會意識的關系、歷史必然性與主體能動性的關系等問題，也是傳統唯物主義解決不了的。從這個角度看，歷史唯物主義又是對傳統唯物主義與唯心主義的超越。

葛蘭西在其它場合曾把實踐哲學（即歷史唯物主義）稱作“由于思辨哲學本身的工作而達到自己完成的并與人本主義相結合的‘唯物主義’”，是“絕對歷史主義或絕對人本主義”。（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第129頁）由此可見，葛蘭西認為歷史唯物主義是實踐的唯物主義，是真正的歷史主義與人本主義。從本質上看，馬克思主義哲學是劃時代的新哲學，是一種以實踐為基礎，以現實社會的人為出發點和主體，自然和歷史相統一的關于人和外部世界（自然界和人類社會）相互關系及其發展規律的理論。

正象馬克思肯定人本身是自然界的存在物，葛蘭西也承認人是自然界的一部分；但他們更強調人是自然界的對立物，人同自然的關系是能動的積極的關系。葛蘭西指出：“人們并不是由于自己也是自然而簡單地與自然相聯系。還有，這種關系不是機械的，而是積極的、自覺的，即這一關系是與每個人對這些關系的或高或低的認識程度相一致的?！保ㄍ蠒?，第34頁。）顯而易見，葛蘭西所說的“具體的歷史行動中的對立面的同一性”，就是指人與自然在具體的歷史行動中既對立又統一的辯證關系。離開了具體的歷史行動，即人們在不同歷史時代的實踐活動，人與自然的統一就成了純粹思辨的東西了。而“組織起來的（歷史化了的）‘物質’”，就是指人所改變了的自然界，當然也包括生產資料（即前人實踐的產物）。這樣，“人的活動（歷史——精神）”也就不難理解了。也就是說，人的實踐活動創造了人類歷史，而這種人類活動體現了人所特有的巨大的精神力量——人的主觀能動性。葛蘭西接著寫道：“這是行動（實踐、發展）的哲學，但不是‘純粹’行動的，而恰好相反是‘不純粹’的、最世俗、最普通意義上的行動的哲學。”我們知道意大利新黑格爾主義者金蒂萊把自己的哲學稱作“行動主義”，（意文為attualismo。）說什么“思想行動是純粹行動”，這樣，自然、歷史、上帝都成了“我”（共相的）的行動的產物。實際上，葛蘭西的這個非常重要的補充著意劃清與金蒂萊行動主義的界限，強調人的活動是感性活動、物質活動，并且這種實踐活動是有著物質基礎的。我以為這才是“實踐一元論”（或“實踐哲學”或“絕對歷史主義”的準確意義，因此，不能從“實踐一元論”中得出“否定外部自然界的優先地位”的結論。和馬克思一樣，葛蘭西曾明確指出：“一定的人的社會以一定物的世界為前提，而人的社會只有存在著一定物的世界才是可能的?！保ǜ鹛m西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第35頁）另一段論述更清楚地說明他是把客觀條件作為實踐的基礎的：“但僅是客觀條件、或可能性、或自由的存在不夠，需要‘認識它們’并會利用它們，想要利用它們?！保ǜ鹛m西：《從歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第42頁）顯然，葛蘭西所說的“客觀條件”是指人們所面對著的外部世界，即上一代人的實踐改造了的自然界和社會環境。由此可見，葛蘭西既沒有否認先于人類存在的那個自然界，也沒有否認上代人實踐改造了的自然界是這代人實踐的預先存在的客觀基礎。但是，在他看來，僅僅承認這點是不夠的，這還不是馬克思主義哲學的本質所在，具有決定性意義的是要認識并利用客觀條件，通過自己的實踐促使它們改變。因此，硬說葛蘭西把“自然界”或“人所改變了的自然界”視為實踐的從屬因素，偏離了唯物主義方向，是毫無根據的。

三

1933-1934年，葛蘭西在獄中認真研讀了布哈林的《歷史唯物主義理論》，撰寫了一系列筆記，全面深刻批判了布哈林的機械論和把馬克思主義哲學庸俗化的傾向。從某種意義上講，這也是對斯大林、二三十年代盛行的教條主義與形而上學及蘇聯官方哲學的批判。葛蘭西為了捍衛馬克思主義哲學的純潔性，對其體系安排、辯證法、認識論等重大理論問題進行了探討。

葛蘭西首先指出“當一種理論還處在討論、論戰和形成階段，難道能夠撰寫關于它的入門書、手冊和通俗教材嗎？如果某一確定理論尚未達到其發展的‘經典’階段，任何使它‘教材化’的嘗試都注定要失敗，它的邏輯體系只是表面的和虛假的。正象‘通俗教材’（指布哈林的《歷史唯物主義理論》——作者注）那樣，主要是完全不同的因素的機械排列，盡管它們為成書的需要有個統一的框架，但彼此沒有內在聯系”。（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第164-165頁）應該說這不僅切中布哈林的要害，也是對蘇聯哲學教科書通病的準確診斷。長期以來，蘇聯哲學界習慣于用教科書形式來闡述馬克思主義哲學體系；結果造成馬克思主義哲學的教條化、庸俗化。更難能可貴的是，葛蘭西將馬克思主義哲學視為需不斷發展、完善、豐富的開放系統，而不是終極真理的體系。

葛蘭西堅決反對布哈林把馬克思主義哲學分為辯證唯物主義和歷史唯物主義兩個對立的、相對封閉的體系。他一針見血地指出，在《歷史唯物主義理論》中“缺乏對辯證法的任何論述……缺乏對辯證法的論述可能有兩個原因。首要的原因在于他（指布哈林——作者注）認為實踐哲學分為兩部分：即政治歷史理論——他認為這是社會學，即根據自然科學（實證論意義上的實踐科學）方法構建的理論和在本義上的哲學，即哲學唯物主義，形而上學、機械（庸俗）唯物主義。在批判機械論的大討論之后，……他繼續堅持說實踐哲學一分為二：歷史、政治理論和哲學，不過他不再用哲學唯物主義的老字眼而是用辯證唯物主義稱呼它了。”（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第164-165頁）

十分奇怪的是，就在布哈林被處決的1938年，斯大林在《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一書中卻沿用了布哈林的體系安排。斯大林認為，“辯證唯物主義是馬克思列寧主義黨的世界觀”（斯大林：《斯大林文選1934-1952》上卷第177頁）它僅限于認為對自然現象的解釋、研究方法是辯證的又是唯物的。而歷史唯物主義就是把辯證唯物主義原理推廣去研究社會與歷史。這樣，斯大林就把辯證唯物主義提到首位，而歷史唯物主義作為馬克思主義哲學的本質與無產階級的世界觀的偉大意義就被抹煞了。

葛蘭西同布哈林、斯大林截然相反，他認為馬克思主義哲學就是歷史唯物主義；認為只有在歷史唯物主義“這一領域里，才能消除任何機械論和一切迷信‘奇跡’的痕跡”。由此可見，葛蘭西強調唯物辯證法與唯物史觀緊密結合的，是把辯證的、歷史的唯物主義（實踐的唯物主義——實踐哲學）作為統一的馬克思主義世界觀來把握的。

與把辯證法僅看作方法論的浮淺看法相反，葛蘭西認為，辯證法是“新的思維方式，一種新的哲學，還是一種新的技術”。當他肯定辯證法是新的思維方式，尤其是新的哲學時，是同馬克思、恩格斯的觀點一致的。正是馬克思、恩格斯指出辯證法是黑格爾哲學的革命方面，標志著哲學史上的飛躍。葛蘭西在批判布哈林時強調馬克思主義哲學完成了辯證法與哲學革命的結合。他寫道：“只有把實踐哲學理解為一種完整的和獨創的哲學——它開創了歷史和世界思想發展史的新階段，它超越（超越的同時汲取富有生命力的因素）唯物主義和唯心主義這些舊社會的傳統表達方式——才能充分地、從根本上認識辯證法的作用與意義。”（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第132頁）相反，布哈林把辯證法同歷史和政治理論分開，“就再不會認識辯證法的重要性與意義，就把認識論和歷史學及政治學的精髓貶低為形式邏輯的一個分支和一種入門的經院哲學”。（同上書，第128-129頁）葛蘭西認為，在辯證法即認識論中，“歷史、政治和經濟的一般概念融為有機整體”，（同上書，第128-129頁）因此，它不能僅作為方法論而同運用它對歷史、經濟與政治問題的解釋分開。這樣，他就不僅反對把辯證唯物主義同歷史唯物主義截然分開，甚至不贊成把馬克思主義機械地、孤立地劃分為哲學、經濟學與政治學（科學社會主義學說）三個獨立的組成部分。

葛蘭西不能容忍把辯證法視為某種形式邏輯同馬克思主義哲學體系截然分開。他指出朗格（1828-1875，德國哲學家，新康德主義者）的《唯物主義史》“把辯證法僅看作形式邏輯的一章，而不是將其本身視為一種邏輯學，一種認識論”，（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第151頁）從而成為對馬克思主義哲學庸俗化的根源。葛蘭西反復強調辯證法是邏輯學和認識論，這就賦予辯證法根本的意義，從而同列寧的“辯證法、邏輯學和認識論三者同一”的觀點完全一致。難能可貴的是，葛蘭西在獄中不可能讀到列寧的《哲學筆記》，他是通過獨立思考得出這一結論的。

列寧曾批評“形而上學唯物主義的根本缺陷就是不能把辯證法應用于反映論，應用于認識的過程和發展”。（列寧：《哲學筆記》第411頁）同普列漢諾夫一樣，布哈林未把唯物辯證法看作馬克思主義的認識論。因此，他對反映論的理解還停留在費爾巴哈的水平上。布哈林對物質與意識關系問題的解答僅限于“沒有物質，精神就不可能存在，而沒有精神，物質卻可以滿不在乎地存在著，‘精神’是具有特殊組織的物質的特性”。（布哈林：《歷史唯物主義理論》第53頁）布哈林對精神的機械論解釋更為可笑：“假如人們有辦法按照原樣重新把那些物質的元件拼湊好、安裝好，就好比說象把一個拆散的鐘表重新裝配起來一樣重新裝配一個人，這時意識就可以馬上恢復：就跟鐘表修好了就馬上滴答地走起來一樣，人的機體——復原就可以開始思想。”（布哈林：《歷史唯物主義理論》第53頁）可以看出，布哈林完全脫離歷史唯物主義來研究意識，看不到實踐在認識世界和改造世界的革命意義，不了解認識過程中主——客體的辯證聯系。同布哈林的態度迥然不同，葛蘭西注重從歷史唯物主義研究意識及認識過程，堅決反對離開人的實踐活動和社會歷史，僅把意識看作對物質的反映的形而上學觀點。葛蘭西在批判性的評述中，就馬克思主義認識論問題發表了不少真知灼見。

首先，他反對把那種開天辟地的原始自然界看作認識的對象。他認為實踐不僅是人們認識的手段和檢驗認識的真理性標準，而且還“創造”著認識對象，并使自己真正成為認識主體。從現實的認識主體與客體兩方面看，都受著歷史條件的制約，受著社會生產力水平的限制。葛蘭西以“東方”、“西方”這兩個概念為例具體說明它們是對實際空間關系的反映，但又是歷史范疇。他寫道：“為了確切理解外部世界實在問題所能具有的意義，看一下‘東方’、‘西方’這兩個概念的例子將是適時的，它們從來就是‘客觀地實在的’，雖然分析時只呈現為約定俗成的、即歷史——文化結構。”（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第180頁）葛蘭西認為，沒有人存在，就不能想到只是由于有人才存在的任何事物與關系，“如果沒有人，北——南、東——西意味著什么？它們是實際的關系，但沒有人和文明的發展，它們就不會存在。顯然，東和西是人為的、約定俗成的、即歷史范疇，因為離開了實際的歷史，地球上的任何一點同時是東又是西”。正是由于歐洲資產階級已經在全球范圍內確立了領導權，才使這些概念被普遍接受。

其次，葛蘭西在批判形而上學唯物主義認識論時，強調主體在認識過程中的能動作用，把價值、選擇與實踐結合起來考察，從而使馬克思主義認識論更豐富更完整。

葛蘭西指出，人們只是認識自己——人們的需要與利益，如果超越這些去思考實在的東西，就是“物自體的”、“不可知的”和“形而上學”意義上的認識。請看他的理由：“什么是現象，是自在自為地存在著的客觀的東西，還是人依靠實踐和科學利益區分的質，即根據探索世界秩序及對事物分類的必要性而區分的質（這種必要性總與間接的和未來的實踐利益相聯系）。”（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第48頁）這里我們姑且拋開他的某些不準確的說法不談，僅就其實質來看，確是對被動的、直觀的、照鏡子式的反映論的糾正。

自然現象并不是自動闖入人們的感官的。人只有當變革自然時，才與其發生聯系；而實踐又與人們的利益與需要密切相關，人們正是為了達到預定目的才從事實踐活動的。人們為了生存，為滿足衣、食、住、行的需要，為居安避險，就要首先區分出與實踐有關的、對人們有用的東西。人們以同動物截然不同的方式，僅僅把握周圍世界的一部分。從某種意義上，也可以說人們的認識（感覺）是一種干預、一種選擇?，F象是根據實踐目的由主體翻譯的客觀實在。這就是葛蘭西上述說法的真正涵義。

誠然，葛蘭西在表述時某些概念把握不準，給人以“矯枉過正”的錯覺，但決不似科萊蒂所說反對列寧的反映論。這從葛蘭西對馬赫主義的批判可以見出。

意大利馬赫主義者卡米思教授表示完全贊同“微觀現象不能獨立于觀察它們的主體存在的觀點，說什么這再次提出了宇宙的主觀存在的問題，很發人深省。

葛蘭西迎頭痛擊這種否定外部世界客觀存在的唯心主義觀點。他反問道：“難道顯微鏡下被觀察的物質就不再是客觀存在的物質，而成了精神的產物？”（葛蘭西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第60-63頁）他進而剖析上述謬論的信仰主義本質，“如果微觀現象真的不能視為獨立于觀察它們的主體存在的話，那么它們就不是‘被觀察’，而是‘被創造’，而且墜入個人純幻覺的王國之中。還應提出這樣一個問題：同一人是否可以‘兩次’創造（觀察）同一現象。這已不再是‘唯我主義’，而純粹是造物說和巫術。不是現象（它不存在），而是這些幻覺成了科學的對象?！保ǜ鹛m西：《歷史唯物主義和貝內德托·克羅齊的哲學》第60-63頁）

綜上所述，實際上葛蘭西主張一種反映——選擇論，即肯定認識對象的客觀性，又肯定認識的能動性。葛蘭西并未反對反映論，而是用選擇論豐富反映論。

四

象歷史上一切偉大的思想家一樣，葛蘭西也有著自己的局限性，突出地表現在對“唯物主義”的誤解上。

葛蘭西認為，唯物主義與形而上學相聯，“發散著決定論的、宿命論的、機械論的氣味”；并且說馬克思“從未把他的世界觀稱為‘唯物主義的’”。（葛蘭西：《過去與現在》第196頁）

的確，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志形態》等著作中，對舊唯物主義進行過尖銳的批判。然而，說馬克思“從未把他的世界觀稱作‘唯物主義的’”則與事實不符。馬克思不僅認為自己的世界觀是唯物主義的，而且是“新唯物主義”、“實踐活動的唯物主義”（《馬克思恩格斯選集》第1卷第19頁）的。

另外，葛蘭西面對著庸俗唯物主義者，批判他們拋棄革命辯證法的錯誤時，有時在某些概念的把握與理解上有偏失，某些不確切的表述客觀上起了混淆唯物主義與唯心主義界限的作用。

葛蘭西還把忽視人和實踐的直覺唯物主義物質觀同宗教創世說相提并論。應該說，他的意圖和出發點都是對的，但在批判時沒有瞄準靶心。如果我們深入分析，就會發現葛蘭西實際上所要表達的思想是：離開歷史和實踐活動而迷信客觀必然性就類似宗教信仰。因為“可能性還不是現實性”，歷史必然性只有通過人們的革命活動才能實現。而庸俗決定論扼殺斗爭的主動性，宣揚“紅旗必勝”，如同“橡子必然長成橡樹”一樣，從而導致斗爭失敗。

歷史有著驚人的相似之處。如果說直覺唯物主義者費爾巴哈因恥于與那些唯物主義次貨的小販（畢希納、福格特、摩萊肖特）為伍，而重復著對唯物主義的偏見；那么實踐的唯物主義者（共產主義者）葛蘭西則對危害革命事業、拋棄革命辯證法的伯恩施坦、屠拉梯、布哈林、波爾迪加等宣揚的“唯物主義”嗤之以鼻，從而不同意“唯物主義”這一名稱。

還應注意：如果說葛蘭西在歷史觀和政治、文化等思想中注意將辯證法與唯物論相結合，那么在較為抽象的哲學基本問題上則對唯物論有所忽視或表述模糊。

還有，葛蘭西只是不同意“唯物主義”，但對歷史唯物主義高度贊揚。因此，與其說他對唯物主義抱有偏見，不如說對舊唯物主義和他那個時代的庸俗（機械）唯物主義抱有反感?？v觀葛蘭西的革命實踐與理論探討，應該說他主張的實踐哲學就是馬克思主義哲學，也就是實踐的、歷史的、辯證的唯物主義。

然而，“由紅變白”的科萊蒂（科萊蒂原為意共黨員，后加入社會黨。在蘇東劇變后加入右派政黨意大利力量黨，并攻擊馬克思主義——作者注）和“新左派”安德森之流硬說實踐哲學是“西方馬克思主義”，將葛蘭西同前期盧卡奇相提并論，并稱為“西方馬克思主義”的創始人。

實際上，正如意大利左派學者瓦卡所說，從拉布里奧拉到葛蘭西，從考茨基到盧卡奇，是兩條經緯分明的路線。

有趣的是，葛蘭西在《關于實踐哲學研究的若干問題》這組札記中有一處提到盧卡奇。他寫道：“有待研究盧卡奇教授對實踐哲學的立場。盧卡奇似乎認為只能就人類史而不能就自然談論辯證法。他可能是錯誤的，也可能是正確的。如果他的論斷以自然與人的二元論為前提，那就錯了。因為他墜入一種純粹宗教的、希臘——基督教哲學及真正唯心主義的自然觀中。這種自然觀實際上而不是口頭上尚未能將人和自然統一和聯系起來。但人類歷史若被視為自然史（也通過科學史），又怎么能使辯證法脫離自然呢？可能盧卡奇因反對《通俗教材》（指布哈林的《歷史唯物主義理論》——作者注。）的怪論，才陷入相反的錯誤，陷入某種形式的唯心主義之中?！保ǜ鹛m西：《歷史唯物主義的貝內德托·克羅齊的哲學》第179頁）

顯然，同馬克思主義經典作家一樣，葛蘭西堅持把人類歷史看作自然歷史過程的唯物史觀。他曾明確說過，人是自然的一部分，又是自然的對立物。與此同時，他在批判盧卡奇的唯心主義立場時，也同將自然消融在人類史中的克羅齊的唯心主義觀點劃清了界限。

我們若將葛蘭西的《獄中札記》同盧卡奇的《歷史和階級意識》加以比較，就會發現：盡管他們都出于對十月革命后西歐各國革命失敗的理論思考，但方向是相反的：盧卡奇主張恢復馬克思主義的“黑格爾傳統”，表現出把馬克思主義黑格爾化的傾向。而葛蘭西強調馬克思主義是代表時代精神的獨特、完整的新世界觀，超越了以往傳統的思想表達方式；葛蘭西看到反對、歪曲馬克思主義的兩種危險——機械、形而上學、庸俗唯物主義傾向和新唯心主義傾向。葛蘭西主張寫一部《反克羅齊論》，正是要同恢復黑格爾傳統的唯心主義傾向做斗爭。

葛蘭西認為，正是由于馬克思揭示了經濟基礎與上層建筑的關系，才使歷史的政治、倫理環節有了實際的基礎，才使歷史觀最終脫離了唯心主義巢臼。而盧卡奇認為，馬克思主義的顯著特征不在于經濟基礎和上層建筑的關系，而在于整體性概念，從而把經濟基礎和上層建筑的關系放到了次要地位，這樣就同黑格爾界限不清。

同盧卡奇的無產階級準備直接作為整體性出現的唯心觀點相反，葛蘭西指出，無產階級必須通過歷史進程獲得社會整體性的意識，并有能力解決社會矛盾時，才能成為領導階級。

盧卡奇自己承認“反對反映論、反對馬克思和恩格斯的自然辯證法觀點”，雖然“沒有接觸過馬赫主義”，但成了“這類‘下半截的唯物主義’的典型表現形式”。（《盧卡奇自傳》第222頁）從上文可以看出，葛蘭西堅持選擇——反映論，不僅批判了否定物質存在的馬赫主義，也批判了否定自然辯證法的盧卡奇。

由此可見，葛蘭西同早期盧卡奇在思想上大相徑庭，葛蘭西不是“西方馬克思主義者”。況且，就“西方馬克思主義”這一概念本身來看也不是科學的；它僅為“新左派”安德森所杜撰，并未被西方學術界普遍接受。怎么能把堅貞不屈的無產階級革命家同資產階級教授，甚至革命的叛徒視同一律？怎么能將具有獨創性的馬克思主義——葛蘭西的思想同早期盧卡奇思想，甚至同存在主義、弗洛伊德主義，法蘭克福學派的社會批判理論混為一談呢？

還有一種說法：葛蘭西政治上是偉大的無產階級革命家，而哲學世界觀上是“離經叛道”的“西方馬克思主義者”。這一公式本身就包含著邏輯矛盾：難道政治家的實踐活動不正是以哲學世界觀作為理論基礎的嗎？從反面看，早期盧卡奇政治上的“左派”幼稚病同哲學上恢復黑格爾主義傳統的傾向不是有著必然的聯系嗎？

葛蘭西啟示我們：一個政治家的真正的哲學應到其政治著作中去尋找。我們縱觀葛蘭西一生的革命實踐與理論建樹，實事求是地做出評價，可以說葛蘭西是為共產主義奮斗終生、英勇獻身的偉大的無產階級革命家，是善于聯系意大利和西歐革命實踐而獨立思考的馬克思主義理論家。在國際共運處于低潮、馬克思主義遭受瘋狂攻擊的今天，葛蘭西以其英雄的業績、崇高的人格，光輝的思想仍然為全世界革命者和進步人類所懷念。