重新審視唯物主義的歷史形態和歷史唯物主義的理論空間——重讀《神圣家族》

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【關鍵詞】法國唯物主義/自然唯物主義/人本唯物主義/歷史唯物主義/形而上學

【正文】

〔中圖分類號〕BO-O〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-7326(2001)01-0005-08

歷史常常出現這樣一種奇特的現象，即一個偉大思想家的某部著作以至全部著作，往往在其身后，在經歷了較長時間的歷史運動之后，才真正顯示出它的內在價值，重新引起人們的重視。馬克思的《神圣家族》的歷史命運就是如此。出版于1845年的《神圣家族》在當時并未引起人們的關注。20世紀的哲學運動及其困境，馬克思主義哲學的發展及其自我反思，使《神圣家族》的內在價值凸現出來了。人們不由自主地把目光轉向《神圣家族》，重讀這一歷史性的著作，并重估它的理論價值。在重讀《神圣家族》的過程中，馬克思關于法國唯物主義兩個派別、近代唯物主義發展史以及唯物主義與“形而上學”關系的論述，引起我們極大的理論興趣。在我看來，這是一個新的思想地平線，它啟示我們重新審視唯物主義的歷史形態、歷史唯物主義的理論空間以及馬克思主義哲學與“形而上學”的關系。

一、重新審視法國唯物主義及其派別

在西方哲學史研究中，18世紀法國唯物主義（以下簡稱“法國唯物主義”）一直被稱作機械唯物主義或形而上學唯物主義。實際上，在法國唯物主義中存在著兩個派別，即機械唯物主義和人本唯物主義，而且二者具有不同的理論特征、理論來源和理論歸宿。正如《神圣家族》所說：“法國唯物主義有兩個派別：一派起源于笛卡爾，一派起源于洛克。后一派主要是法國有教養的分子，它直接導向社會主義。前一派是機械唯物主義，它成為真正的法國自然科學的財產。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第160頁。）

機械唯物主義派的代表人物是拉美特利，其哲學來源是本土的笛卡爾哲學。在笛卡爾哲學中，物質的本性是廣延，運動的特征是位移。笛卡爾正是依靠這種抽象的物質和抽象的運動“構造出整個物理世界”，并一直主張用機械論的術語去解釋自然現象。實際上，笛卡爾是以力學運動規律為基礎，把由地上獲得的力學原則應用于天體現象以至整個世界，從而把自然科學中的機械論觀念移植到哲學中并造就了機械論的時代精神。拉美特利極為崇拜笛卡爾，認為“如果哲學的領域里沒有笛卡爾，那就和科學領域里沒有牛頓一樣，也許還是一片荒原。”（注：北京大學哲學系編譯《十八世紀法國哲學》，商務印書館1963年版。）《神圣家族》由此認為，“拉美特利利用了笛卡爾的物理學，甚至利用了它的每一個細節。他的《人是機器》一書是模仿笛卡爾的動物是機器寫成的。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第166頁。）

的確，笛卡爾的“世界是機器”、“動物是機器”觀念引導著拉美特利走進了一個唯物的同時又是機械論的世界圖景之中。拉美特利沿著笛卡爾的“動物是機器”的思路提出了“人是機器”的思想，同時又深化了笛卡爾的觀點。拉美特利認為，物質也在感覺能力，并把感覺同廣延和運動相提并論，一并作為物質的基本屬性。由此出發，拉美特利指出，人和動物的基本單位都是原子，二者結構和發生作用的方式相仿，只有量的差異，沒有質的區別。在《論幸福》一書中，拉美特利明確指出：“原子的結構組成了人，原子的運動推動人前進，不依賴于人的條件決定他的性質并指引他的命運。”因此，“人是機器”。拉美特利實際上是把笛卡爾的動物結構學運用到人體上，并完全是從機械論的觀點來考察人和人的本質的。這激起了新康德主義者朗格的異常憤怒，一度惡語相加，指責拉美特利是法國唯物主義者中最惡劣的一個。

實際上，朗格缺乏歷史主義意識，未能領會拉美特利觀點的全部內涵。在我看來，“人是機器”的觀點具有雙重內涵：其背后是世界的物質統一性思想，同時具有反宗教神學的意義。從根本上說，“人是機器”這一觀點強調的是自然的人，這是對人的一種自然科學的研究，同時又是一種意識形態，它要求承認人的尊嚴、價值和天賦權力。借助自然的人，拉美特利把人從宗教神學的糾纏中解放出來，使人獲得了自然的獨立性；同時，由于機械論束縛了拉美特利的視野，剛從神權的重壓下解放出來的人，在此又變成了一架機器，人和人的主體性都不見了。

當然，我注意到，起源于笛卡爾的機械唯物主義派對當時的自然科學發展卻起到了促進作用，其理論歸宿是自然科學。這是因為，笛卡爾借助于自然科學的“清楚明白的概念”來研究自然，發現了一些自然規律，“為后來的發明和校正奠定了基礎”，（注：《費爾巴哈哲學史著作選》，商務印書館1984年版，第1卷，第202頁。）并“提供了自然科學的骨架和基礎”。（注：《費爾巴哈哲學史著作選》，商務印書館1984年版，第3卷，第123頁。）正是在這個意義上，《神圣家族》認為，笛卡爾的唯物主義以及以此為基礎形成的機械唯物主義“成為真正的法國自然科學的財產”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第166和160頁。）

法國唯物主義的另一派是“現實的人道主義”，（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第167-168頁。）即人本唯物主義。從理論上看，人本唯物主義起源于英國的洛克哲學，其代表人物是愛爾維修。

如前所述，機械唯物主義派起源于本土的笛卡爾哲學。笛卡爾哲學有明顯的局限性，這種局限性不僅體現在二元論的體系中，更重要的，是表現為笛卡爾把反封建的斗爭限制在思想范圍內。笛卡爾明確指出：他“始終只求克服自己，不求克服命運，只求改變自己的欲望，不求改變世界的秩序。”（注：北京大學哲學系編譯《十六—十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第146頁。）顯然，這種觀點和作為法國政治變革先導的唯物主義哲學是很難相容的。因此，另一部分法國哲學家希望找到一個能夠作為法國革命哲學依據的學說。于是，他們便把視線轉向海峽彼岸的英國。這是因為，當時的英國資本主義走在歐洲大陸的前面，新的時代精神總是首先在英國拋頭露面。而此時，英國的哲學微風也飄過英吉利海峽吹到了法國上空，洛克哲學被引進到法國。法國資產階級像迎接一位“久盼的客人”一樣熱烈歡迎洛克哲學這一舶來品。在法國哲學家看來，從洛克哲學出發可以得出改造環境、變革社會的結論，洛克的唯物主義經驗論因此可以作為法國革命的哲學基礎。

按照洛克的觀點，社會不是天然的，而是人們自己創造的；人的趨樂避苦的自然傾向指向人的利益，而人的利益的實現需要社會以及作為維系社會紐帶的道德原則。所以，人是根據利益需要創造社會和道德原則的。可以看出，反宗教神學，肯定人的感性，這是洛克對“天賦觀念論”批判的意義所在。它表明，洛克的唯物主義經驗論具有雙重含義：既有重要的認識論意義，又有重要的政治內涵。洛克唯物主義經驗論的雙重含義深深觸動了愛爾維修的心靈，直接成為愛爾維修唯物主義的出發點和先導。正如《神圣家族》所說：“愛爾維修也是以洛克的學說為出發點的”，并把“唯物主義運用到社會生活方面”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第165頁。）

愛爾維修以洛克哲學為出發點，首先是從洛克的唯物主義經驗論中提取“感覺”這一概念，并把感覺看作是人的存在方式，即“我感覺，所以我存在。”依據洛克的觀點，愛爾維修認為，感覺是連接意識與客觀外界的橋梁，通過感覺，人一方面不斷地認識外在世界，形成和發展自己的感覺和認識；另一方面把存在于內心的關于自由的欲望和要求變為外在的爭取自由的活動。根據第一方面，愛爾維修得出了“人是環境的產物”的結論；根據第二方面，愛爾維修又提出了“意見支配環境”的命題。愛爾維修提出這兩個命題的宗旨在于證明這樣一個道理，即人的智力天然平等，人的性格受制于外在環境，所以，要改造人，首先必須改造外在的社會環境。正如《神圣家族》所說，“既然人的性格是由環境造成的，那就必須使環境成為合乎人性的環境。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第167頁。）這樣，經過愛爾維修的改造，洛克的唯物主義經驗論這個從英國吹來的哲學微風又夾雜著政治雨絲，而愛爾維修的人本唯物主義本身簡直是風雨交織，在法國引起了巨大風暴，因為它為法國革命找到了哲學依據。

通常認為，愛爾維修同時提出這兩個命題，即“人是環境的產物”和“意見支配環境”是一種邏輯矛盾、循環論證，陷入“二律背反”之中。實際上，這是一種誤解。人和環境的確處在一種相互作用之中，“人創造環境，同樣，環境也創造人”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第92頁。）愛爾維修同時提出“人是環境的產物”和“意見支配世界”這兩個命題，實際上揭示了人與環境之間的相互作用，是一種樸素的相互作用觀點。相互作用存在于社會生活的一切方面。“只有從這種普遍的相互作用出發，我們才能達到現實的因果關系”。（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第328頁。）歷史唯物主義決不排除相互作用，而是要求對相互作用作出合理的解釋；決不取消相互作用，而是要求尋找相互作用的基礎。在我看來，愛爾維修的失誤并不在于同時提出了“人是環境的產物”和“意見支配環境”這兩個命題，而是僅僅停留在人與環境的相互作用上，沒有去進一步探尋既決定社會環境發展又決定意見發展，引起人與環境相互作用的現實基礎。這個現實基礎就是人的實踐活動。

就理論歸宿而言，以愛爾維修為代表的“現實的人道主義”“直接導向社會主義”，“直接成為社會主義和共產主義的財產”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第167-168和160及166頁。）之所以如此，是因為進一步發展愛爾維修的學說，必然為社會主義和共產主義提供“邏輯基礎”。《神圣家族》指出：“既然人是從感性世界和感性世界中的經驗中汲取自己的一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認識和領會真正合乎人性的東西，使他能認識到自己是人。”所以，“并不需要多大的聰明就可以看出，關于人性本善和人們智力平等，關于經驗、習慣、教育的萬能，關于外部環境對人的影響，關于工業的重大意義，關于享樂的合理性等等的唯物主義學說，同共產主義和社會主義之間有著必然的聯系。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第166-167頁。）這里所說的共產主義或社會主義主要是指19世紀空想社會主義。但科學社會主義也同以愛爾維修為代表的“現實的人道主義”有著一定的理論聯系。正如恩格斯所說，就理論形式來說，現代社會主義“起初表現為18世紀法國偉大的啟蒙學者們所提出的各種原則的進一步的、似乎更徹底的發展”。（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第719頁。）

在唯物主義發展史上，愛爾維修是一個轉折點，以其“現實的人道主義”為標志，自然唯物主義開始衰落，人本唯物主義開始興起。由此啟示我們應重新考察唯物主義的歷史形態。

二、重新審視唯物主義的歷史形態及其特征

按照傳統的觀點，樸素或自發唯物主義、機械或形而上學唯物主義和辯證唯物主義是唯物主義發展的三種歷史形態。這三種歷史形態在研究主題或觀察世界的理論視角上并沒有什么根本性的變化，即三者都以“整個世界”為研究對象，只不過樸素唯物主義把世界看成是一個混沌的整體；形而上學唯物主義把世界理解為一個個靜止、孤立的事物；辯證唯物主義則把世界理解為普遍聯系和永恒發展的物質體系，而歷史唯物主義不過是辯證唯物主義在社會歷史領域中的推廣和應用。這種觀點有其合理因素，但它又把這種合理因素溶解于不合理的理解之中。在這里，唯物主義發展進程中的主題轉換不見了，歷史唯物主義的劃時代貢獻在相當大的程度上被拋棄了。

隨著自然科學劃時代的發現，唯物主義必然要改變自己的形式。實際上，隨著自然科學的重大發展和社會生活的巨大變化，唯物主義不但要改變自己的形式，而且要轉換自己的主題。從研究主題的歷史轉換這一根本點上看，唯物主義的發展經歷了三個歷史階段，形成了三種歷史形態，即自然唯物主義、人本唯物主義和歷史唯物主義。

自然唯物主義始自古希臘哲學，后在霍布斯那里達到系統化的程度，并一直延伸到法國唯物主義中的機械唯物主義派。它或者在直接斷言世界本身的意義上去尋求“萬物的統一性”，把萬物的本原歸結為自然物質的某種形態，或者以經驗科學對自然現象的實證研究為基礎，在“認識論轉向”過程中去探討人與自然的統一性，并把物質世界以及人本身歸結為自然物質的某一層次。從總體上看，自然唯物主義根據“時間在先”的原則，把整個世界還原為自然物質，人則成了自然物質的一種表現形態。在自然唯物主義那里，“物質是一切變化的主體”，“人和自然都服從于同樣的規律”，“人的一切情欲都是正在結束或正在開始的機械運動”。自然唯物主義確認了世界的物質統一性，卻一筆抹殺了人的能動性、主體性和歷史性。換言之，在自然唯物主義體系中，存在著“人學空場”。正是在這個意義上，《神圣家族》認為，“唯物主義在以后的發展中變得片面了”，而到了霍布斯那里，“唯物主義變得敵視人了。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第163和164頁。）

人本唯物主義起源于法國唯物主義中的另一派，即“現實的人道主義”，并在費爾巴哈那里達到了典型的形態。費爾巴哈哲學“將人連同作為人的基礎的”自然作為其“唯一的、最高的對象”，它“借助人，把一切超自然的東西歸結為自然，又借助自然，把一切超人的東西歸結為人”，（注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館1984年版，第294頁。）并力圖通過對思辨哲學以及神學的批判而“建立人的哲學批判”。這是一個以自然為基礎，以人為核心和出發點的人本唯物主義體系。按照費爾巴哈的觀點，自然界是第一性的實體，但人在地位上是更重要的實體，“人是自然界最高級的生物”，因而是理解自然的鑰匙。因此，要“弄清楚自然的起源和進程”，“必須從人的本質出發”。（注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館1984年版，第284頁。）所以，費爾巴哈把人看作是思維與自然相統一的基礎，力圖以“現實的人”為基本原則來理解世界并構造哲學體系，從而建構了一種“新哲學”，即人本唯物主義。

“費爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有很大的優點：他承認人也是‘感性對象’。但是，他把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第77-78頁。）換言之，費爾巴哈不理解實踐是人的存在方式，“從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第78頁。）所以，費爾巴哈最終得到的仍是抽象的人，忽視的仍是人的能動性、主體性和歷史性。他所理解的感性世界因此只能是一個脫離了人及其實踐活動，脫離了社會歷史的抽象的自然界。“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第78頁。）因此，超越人本唯物主義，建立和“歷史”相結合的唯物主義即歷史唯物主義是理論和歷史的雙重要求。

按照《神圣家族》的觀點，物質生產是歷史的發源地。人們為了能夠生存和生活，必須進行物質實踐，實現人和自然之間的物質變換；為了實現人和自然之間的物質變換，人和人之間必須互換其活動，并必然結成一定的社會關系。這就是說，人們的生存實踐活動和“實際日常生活”自始至終包含著并展現為人與自然的關系和人與人的關系，或者說，包含著并展現為人與自然的矛盾和人與人的矛盾。而在馬克思看來，共產主義就“是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決”。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120頁。）因此，作為“共產主義的唯物主義”，歷史唯物主義所關注和所要解決的基本問題，就是人們的生存實踐活動、“實際日常生活”所包含和展現出來的人與自然的關系和人與人的關系問題。社會生活在本質上是實踐的，歷史不過是人的實踐活動在時間中的展開，正如《神圣家族》所說：“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第118-119頁。）因此，“歷史唯物主義”概念中的“歷史”，是人的活動及其內在矛盾得以展開的境域。

從形式上看，歷史唯物主義研究的僅僅是人類社會或人類歷史，似乎與自然無關。但問題在于，社會是在人與自然之間的物質變換過程中形成和發展起來的，人和自然之間的物質變換構成了社會存在和發展的“永恒的自然必然性”。社會是人同自然界的完成了的本質的統一”，而歷史不外是“自然界對人說來的生成過程”。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122和131頁。）因此，“把人與自然界的理論關系和實踐關系”從歷史中排除出去，必然使社會歷史虛無化，從而走向唯心主義歷史觀。《神圣家族》指出：“實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關系，是人對人的社會關系。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第52頁。）這就是說，作為物質實踐對象化的勞動產品，即“實物”與“實物”關系的背后是人與人的關系，是人與人之間活動互換的關系，或者說，“實物”不僅體現著人與自然的關系，而且體現著人與人的關系。歷史唯物主義正是把人與自然之間的實踐關系即“工業和生活本身的生產方式”作為歷史的基礎，力圖通過對人與自然關系的改變來改變人與人的關系，通過人對物的占有關系（私有制）的揚棄來改變人與人之間的關系，從而“把人的世界和人的關系還給人自己”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第443頁。）

“只有當物(dieSache)按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐(praktisch)上按人的方式同物發生關系”。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124頁。）具體地說，在實踐中，人是以物的方式去活動并同自然發生關系的，得到的卻是自然或物以人的方式而存在，從而使自然與人的關系成為“為我而存在”的關系。這種“為我而存在”的關系是一種否定性的矛盾關系。人類要維持自身的存在，即肯定自身，就要對自然界進行否定性的活動，即改變自然界的原生形態并在其中注入人的目的，使之成為“人化自然”、“為我之物”。與動物不同，人總是在不斷制造與自然的對立關系中去獲得與自然的統一關系的，對自然客體的否定正是對主體自身的肯定。這種肯定、否定的辯證法使人和自然處于雙向運動中：實踐不斷地改造、創造著自然界，在自然界中打上社會的烙印，使自然成為“社會的自然”，同時又不斷地改造、創造著人本身，包括他的社會關系，不斷地把自然轉化為社會的要素，使社會成為“自然的社會”。“自然的社會”和“社會的自然”構成了“感性世界”，使世界二重化為自在世界和屬人世界。

可以看出，人與自然之間這種“為我而存在”的否定性關系是最深刻、最復雜的矛盾關系。馬克思之前的眾多哲學大師都沒有意識到這種矛盾關系及其基礎地位，致使唯物論和辯證法遙遙相對。馬克思通過對人的實踐活動及其歷史發展深入而全面的剖析，創立了歷史唯物主義，科學地解答了人與自然的關系問題，這同時就實現了唯物論與辯證法的統一。這就是說，歷史唯物主義創立之日，也就是辯證唯物主義形成之時。無論從歷史上看，還是從邏輯上說，歷史唯物主義都不是所謂的辯證唯物主義在歷史領域里的“推廣和應用”。在馬克思主義哲學體系中，不存在一個獨立的作為理論基礎的辯證唯物主義，也不存在一個獨立的具有應用性質的歷史唯物主義。相反，那種“排除歷史過程”，脫離了歷史唯物主義的所謂辯證唯物主義不是馬克思的辯證唯物主義。就其實質而言，它只能是自然唯物主義在現代條件下的“復辟”。“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義的缺點，每當它的代表越出自己的專業范圍時，就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第410頁。）

在我看來，“辯證唯物主義”和“歷史唯物主義”不是兩個主義，而是同一個主義，即馬克思的唯物主義。馬克思的唯物主義就是歷史唯物主義，辯證唯物主義不過是歷史唯物主義的代名詞。全部社會生活在本質上是實踐的，而實踐活動本身就是一種“否定性的辯證法”。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163頁。）因此，作為“全部社會生活”哲學反映的歷史唯物主義本身就蘊含著“否定性的辯證法”，本身就是唯物主義和辯證法的統一。辯證法在本質上是批判的和革命的。把辯證唯物主義看作是歷史唯物主義的代名詞，是為了透顯歷史唯物主義所內含的辯證法維度及其批判性和革命性。以“現實的、活生生的人”，即“使用實踐力量的人”為思維坐標，以實踐為出發點范疇和建構原則，去探討人與自然的關系和人與人的關系即人與世界的關系，使歷史唯物主義展現出一個新的理論空間，即一個自足而又完整、唯物而又辯證的世界圖景。這就是說，歷史唯物主義不僅是一種歷史觀，更重要的，是一種“唯物主義世界觀”。由于歷史唯物主義內含著“否定性辯證法”，所以它是一種“真正批判的世界觀”。（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第261頁。）

三、重新審視唯物主義哲學與“形而上學”的關系

我在這里所說的“形而上學”，不是指與辯證法相對立意義的思維方式，而是指傳統的哲學形態，即關于超驗存在之本性的理論，它力圖從一種永恒不變的“終極存在”或“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本性和行為依據。從起源上看，“形而上學”形成于亞里士多德的《形而上學》一書。按照亞里士多德的觀點，“形而上學”就是“第一哲學”，即關于存在之存在的學說，或者說是研究超感覺的、經驗以外對象的學說。概而言之，“形而上學”所追求的是一切實在對象背后的那種終極的存在。正是在這個意義上，亞里士多德認為，哲學以“尋求最高原因的基本原理”為宗旨，因而是一切智慧中的“最高的智慧”。從內容上看，“形而上學”與本體論密切相關。作為一個哲學概念，本體論是由高克蘭紐斯在1613年首先使用的。按其原義，本體論就是關于存在本身的學說。由于存在本身屬于超感覺的對象，所以，“形而上學”與本體論兩個概念往往混同使用，或者說，本體論是“形而上學”的基礎或核心。

在《形而上學》中，亞里士多德對“形而上學”這種哲學形態的研究對象、內容范圍、概念術語都作了完整的論述，從而開創了理論形態的哲學。這無疑具有積極意義。然而，亞里士多德之后，哲學家們不僅把“形而上學”中的存在日益引向脫離現實事物、超越人的存在，成為一種完全抽象化的本體，而且使“形而上學”中的存在逐漸成為一種君臨人與世界之上的一種神秘的主宰力量。“形而上學”由此與宗教神學同流合污了，失去了自身的積極意義。因此，法國唯物主義一開始就反對“形而上學”。正如《神圣家族》所說：“18世紀的法國啟蒙運動，特別是法國唯物主義，不僅是反對現存政治制度的斗爭，同時是反對現存宗教和神學的斗爭，而且還是反對17世紀的形而上學和反對一切形而上學，特別是反對笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學的公開而鮮明的斗爭。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第159頁。）

法國唯物主義之所以反對“形而上學”，歸根到底是由“當時法國生活的實踐性質”決定的。具體地說，在18世紀，自然科學已經獨立化，從“形而上學”中分化出去了。正如《神圣家族》所說，“實證科學脫離了形而上學，給自己劃定了單獨的活動范圍。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第161頁。）而此時，牛頓經典力學也獲得了巨大的成功。經過伏爾泰的系統介紹，牛頓的科學思想和哲學觀念在18世紀的法國已經享有隆名盛譽，它造就了一種強烈的科學主義情緒，刺激著相當一部分科學家、哲學家反對“形而上學”。這是其一。其二，在18世紀，隨著反封建、反宗教斗爭的發展，人本身再次覺醒，開始注意自己了。正如《神圣家族》所說，“實在的本質和塵世的事物開始把人們的全部注意力集中到自己身上”，（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第161-162頁。）而“形而上學”所忽視的恰恰是人本身。《神圣家族》由此認為，在18世紀，“形而上學的全部財富只剩下想象的本質和神靈的事物了”，“形而上學變得枯燥乏味了”。它首先“在實踐上已經威信掃地”，繼而“在理論上威信掃地”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第162和161頁。）取而代之的是“反神學、反形而上學的唯物主義理論”，即法國唯物主義。從總體上看，法國唯物主義關注的正是人本身。它或者從人與自然的關系中去研究人，或者從人與社會的關系中去研究人，并把“唯物主義運用到社會生活方面”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第165頁。）實際上，“當時法國生活的實踐性質”必然促使哲學“趨向于直接的現實，趨向于塵世的享樂和塵世的利益，趨向于塵世的世界。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第161頁。）

按照《神圣家族》的觀點，首先在理論上反對“形而上學”并使其“在理論上威信掃地”的是培爾。對“宗教的懷疑引起了培爾對作為這種信仰的支柱的形而上學的懷疑”。于是，培爾從笛卡爾的懷疑論出發去批判“形而上學”，而笛卡爾哲學本身就是一種“形而上學”。所以，《神圣家族》認為，培爾批判“形而上學”的“武器是用形而上學本身的符咒鍛鑄成的懷疑論”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第162頁。）這種批判可謂以毒攻毒。公務員之家版權所有

接著是孔狄亞克“用洛克的感覺論去反對17世紀的形而上學”，（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第165頁。）并集中批判了其中最具代表性的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨和馬勒伯朗士的“形而上學”體系。在孔狄亞克時代，存在著各種各樣的“形而上學”，它們匯集在一起，在消極的意義上蔚然成風。其中，笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的哲學是17世紀“形而上學”的典型形態，它們以天賦觀念論為理論支撐點，運用演繹法編織了一個思辨之網，或者以神為核心構造了一個神學“形而上學”，或者是“提高到思想中的絕對泛神論和一神論”。從中，我們可以看出一種“神韻”。黑格爾認為，“這個時代的研究就是以這種方式進行的”。孔狄亞克從兩個方面批判了“形而上學”：一是依據洛克的唯物主義經驗論，以感覺為出發點，圍繞經驗而展開認識論探討，力圖根據任何人都不能否認的事實進行推理；二是依據牛頓經典力學，以觀察為基礎，力圖以牛頓力學倡導的自然科學的精確性來把握人類認識活動及其基本原則。由此，孔狄亞克提出了一系列重要的觀點：感覺是經驗的基本要素，一切經驗都可以化為感覺；感覺是物質、外部事物、外部環境作用于感官的結果，“人的全部發展都取決于教育和外部環境”；（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第165頁。）經驗包含著觀察，通過觀察獲得的認識具有客觀性；語言符號產生于人們的交往之中，同時符號又“使人們交往更加自由，范圍更加廣闊”，等等。對“形而上學”的批判，對唯物主義經驗論的探討，使孔狄亞克得出一個明確的結論：“形而上學不是科學”，并“證明法國人完全有權把這種形而上學當做幻想和神學偏見的不成功的結果而予以拋棄。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第165頁。）

孔狄亞克及其后繼者對“形而上學”展開了猛烈的攻勢，充分展示了法國唯物主義的理論風采，并在哲學史上留下了濃墨重彩的一章。但在這個理論批判和哲學探討的過程中，孔狄亞克又把經驗主義推向極端。在這里，人的認識僅僅成了被動接受信息的機械運動，只是在狹窄的經驗范圍內進行安排感覺材料的活動，人及其認識的能動性、創造性、主體性都不見了。實際上，這是整個法國唯物主義的缺陷。這就勢必導致認識論研究的轉向，即探討認識主體的能動性，并突出自我意識的作用。執行、完成這一“轉向”任務并因此聲名顯赫的是康德和黑格爾，而且黑格爾又建立起一個龐大的、包羅萬象的“形而上學”王國。這表明，從孔狄亞克以至整個法國啟蒙哲學到康德以至整個德國古典哲學的發展，從“形而上學”的衰敗到“形而上學”的再度興起，是歷史和邏輯的必然。換言之，法國唯物主義舉起了反“形而上學”的大旗，但它并未完成反“形而上學”的任務，或者說，它沒有從根本上摧毀“形而上學”。所以，“形而上學”后來在19世紀又重新登上了哲學的王座。正如《神圣家族》所說，“黑格爾天才地把17世紀的形而上學同后來的一切形而上學及德國唯心主義結合起來并建立了一個形而上學的包羅萬象的王國”，從而使“形而上學”“在德國哲學”中，特別是在19世紀的德國思辨哲學中，曾有過勝利的和富有內容的復辟。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第159頁。）

在我看來，“形而上學”這次“復辟”之所以是“勝利的復辟”，是因為黑格爾在自己的“形而上學”體系中“以最宏偉的方式概括了哲學的全部發展”，產生了巨大的影響。正如恩格斯所說：“這是一次勝利進軍，它延續了幾十年，而且決沒有隨著黑格爾的逝世而停止。相反，正是從1830年到1840年，‘黑格爾主義’取得了獨占的統治”。（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第220頁。）之所以是“富有內容的復辟”，是因為黑格爾使“形而上學”與概念辯證法融為一體了，整個世界被描述為處在不斷運動、變化和發展的過程之中，而且黑格爾的辯證法力圖揭示這種運動和發展的內在聯系，從而不自覺地“給我們指出了一條走出這些體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路”。（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第220頁。）然而，在黑格爾的辯證法中，人僅僅是絕對理性自我實現的工具，人的能動性、創造性和主體性從根本上被剝奪了。這就是說，在黑格爾的“形而上學”體系中，不僅“本體”成為一種抽象的存在，人也成為一種抽象的存在，人和人的主體性失落了。

因此，到了19世紀中葉，西方哲學再次掀起反“形而上學”的浪潮。“對思辨的形而上學和一切形而上學的進攻，就像在18世紀那樣，又跟對神學的進攻再次配合起來。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第159頁。）首先是費爾巴哈。“費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為‘以自然為基礎的現實的人’，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學的批判的基本要點”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁。）接著是孔德和馬克思。如果說費爾巴哈“巧妙地”擬定了批判“形而上學”的基本要點，那么，孔德和馬克思則從根本上摧毀了“形而上學”。孔德從自然科學的可證實原則出發批判了“形而上學”。馬克思則從人類世界的現實基礎——人的實踐活動出發批判了“形而上學”。這是現代精神對近代精神和古代精神的批判。這次批判及其勝利是永久性的勝利，“形而上學”從此不可能東山再起了。用《神圣家族》的話來說就是，“這種形而上學將永遠屈服于現在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第159-160頁。）

從本質上看，“為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”，是指批判繼承了黑格爾的辯證法并高揚人的主體性的歷史唯物主義。這實際上是《神圣家族》對新的哲學形態的基本規定。馬克思當時認為，費爾巴哈在理論方面體現了這種“和人道主義相吻合的唯物主義”。實際上，費爾巴哈哲學并未達到這種高度。如前所述，費爾巴哈的人本唯物主義在總體上仍屬于舊唯物主義范疇。真正創立這種高揚人的主體性的歷史唯物主義并終結“形而上學”的實際上是馬克思本人。海德格爾公正地指出：“形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。”（注：海德格爾《面向思的事情》，商務印書館1996年版，第59-60頁。）馬克思主義哲學與“形而上學”的關系是一個涉及到馬克思主義哲學的性質和職能的重大理論問題，理應得到更為詳盡地闡述。然而，由于篇幅的關系，我只好把這一重要任務留給以后的論文。