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馬克思的社會存在論——兼評盧卡奇的社會存在概念

【內容提要】本文認為，馬克思的社會存在概念是新唯物主義物質概念的延伸和發展，它為馬克思科學的社會批判理論奠定了惟一的合法性基礎。晚年盧卡奇的社會存在概念雖然已經在總體上接近馬克思的社會存在論，但其中依舊還存在一些形而上學的殘余。

【關鍵詞】馬克思/社會存在/物質/盧卡奇/形而上學

【正文】

馬克思自己從來沒有定義過一個社會存在概念，但是，無論從馬克思主義哲學的形成還是發展來看，這一未被正式界定的概念都是至關重要的：社會存在實際就是新唯物主義的物質概念的延伸和發展。因此，社會存在概念是決不能像有些人所理解的那樣，在一般存在概念前加一個“社會的”定語就足夠了。從新物質概念到具體歷史的社會存在范疇，馬克思不僅揚棄了舊唯物主義物質概念的實體性和機械性，而且顛覆了以黑格爾為代表的傳統唯心主義的存在概念，凸現了存在論和真理論的本質關聯，從而為科學的社會批判理論確立了惟一的合法性基礎。盧卡奇晚年創作的《關于社會存在的本體論》雖然在總體上已經非常接近馬克思的科學的社會存在論，但是，其中依舊還存在一些形而上學的殘余。

一、馬克思的新物質觀與社會存在

在馬克思轉向唯物主義的最初階段，費爾巴哈的人本學唯物主義是他最重要的哲學理論根據，但是，費爾巴哈卻不可能在政治批判中給予馬克思以決定性的影響。因為費爾巴哈雖然認為“有區別的（物質）實體”“是歷史的本質，是國家的本質，是宗教的本質”（注：《費爾巴哈選集》上卷，三聯書店1959年版，第116頁。），但由于他所理解的人的活動不外乎欲望、情感和意志，歷史、國家和宗教等等的本質也就只能歸結于人的情感和意志。這就是說，他同哲學史上的一切舊唯物主義者一樣，未能走出歷史唯心主義一步。不過，把人確定為國家和法的真正主體，費爾巴哈的唯物主義的確給予馬克思以強有力的推動，使馬克思首先在社會歷史領域完成向唯物主義的轉變。實際的情形是，馬克思一開始并沒有把費爾巴哈哲學當作一種唯物主義來接受，他和費爾巴哈一樣甚至不愿接受唯物主義這個名詞，而宣稱自己是現實的人道主義者。在費爾巴哈主賓倒置批判方法的引導下，他批判了黑格爾《法哲學原理》中的“邏輯的泛神論的神秘主義”，抽象地表達了家庭（財產）和國家（法）關系上的唯物主義。在《克羅茨納赫筆記》中，馬克思通過自己的歷史研究進一步認識到：不是政治國家支配私有財產，而是私有財產支配國家，“國家制度在這里就成了私有財產的國家制度”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第380頁。）。馬克思由此跨出了走向“歷史的”唯物主義的第一步。就其思想發展的實際進程而言，馬克思從未把宗教、法和國家這些后來稱為上層建筑的現象歸結為任何一種物質實體，也沒有試圖從作為實體的人的本質中引申出這些現象，而自始就是從人的活動、財產關系和物質利益出發來說明這些現象的起源和本質的。其中，最關鍵的問題是私有財產、它的現代形式（資本）的歷史起源和發展，以及它們與現代國家的關系。馬克思的新物質觀的萌芽和成熟過程就是與對這個問題的探討和解決密切相關的。

費爾巴哈催生了馬克思的新物質觀，即前者以自己的“感性”、“對象性”理論推動了后者向唯物主義的最初轉變。在《1844年經濟學哲學手稿》（下文簡稱為《手稿》）中，馬克思以敬仰的口氣評論了費爾巴哈的這一思想，指出：“感性（見費爾巴哈）必須是一切科學的基礎。科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發，因而，只有從自然界出發，才是現實的科學。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。）不過對于馬克思而言，感性不只是一種直觀的、可以觸摸的對象，它同時涵蓋了人的現實需要和為實現這種需要而進行的行為即感性活動（對象性勞動）。正是借助這個概念，馬克思得以在當時的認識水平上構想了“人的自我產生過程”，即以勞動為基礎的人的自我確證、自我否定和否定之否定的歷史辯證法。這種歷史觀雖然沒有擺脫黑格爾思辯辯證法的唯心主義藩籬，但卻牢牢確立了自然存在的優先性以及人的主體活動對社會存在的建構性，初步闡明了現代社會的歷史起源：“私有財產的運動——生產和消費——是以往全部生產的運動的感性表現，也就是說，是人的實現或現實。宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規律的支配。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121頁。）

雖然《手稿》中的物質觀在諸多方面都已經超越了舊唯物主義的物質觀，但是我依舊認為它還沒有最終實現物質概念上的革命。因為支撐這一物質概念運作的思維方式仍然是舊本體論的。這種舊本體論的思維方式固然有來自舊唯物主義的殘余影響，但主要地還是表現了黑格爾思辯唯心主義的隱性桎梏。黑格爾的絕對精神雖是一個普遍的總體性的關系存在，但按照其目的論的返回式的運動圖式，它的起點和終點都是先驗地設定的、一成不變的，所謂運動和發展，不過是絕對精神先使自己對象化、外化，然后再揚棄對象化、外化而返回自身。在這里，出發點和歸宿是一個絕對不變的本質、本體。由此可見，黑格爾的絕對精神其實是一個終極的、不變的、形而上學的精神實體，他的思維方式依舊是舊本體論的。由于受這種思維方式的隱性制約，在《手稿》中，馬克思也不自覺地把自由自覺的活動（勞動）設定為人的不變的類本質。根據這個設定，他把工業視為人的類本質的對象化、外化。他說：“工業的歷史和工業已經產生的對象性存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127頁。），而揚棄私有制和工業就意味著人向自己類本質的復歸。可見，盡管馬克思此時已經用人和人的勞動代替了黑格爾的絕對精神，但由于他對人及其勞動的理解仍然停留在抽象水平上，還沒有確立新唯物主義的社會存在概念，因而在歷史觀上還是唯心主義的。

隨著后來對經濟學研究的深入，馬克思逐漸消解了實體論的思維方式，不再把對象性勞動看作人的先驗本質的實現工具，而是把人的本質看作是一定歷史階段的工業制度的產物；不再是在工業制度之上，按照在概念上應當是什么來看待勞動，而是“身處工業時代之中”，“在工業作為工業所處的環境”之中來認識“工業”和勞動者的現實存在。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第257頁。）在這個基礎上，新物質觀就伴隨著哲學的革命而獲得了科學內涵和嶄新形式：它不僅充分肯定自然界的客觀性和優先性，而且把以生產的社會關系為核心的社會關系的總和作為自己的基本界定。馬克思明確地認定：只有生產實踐才是“整個現存的感性世界的基礎”，哪怕它只中斷一年，不僅自然界將發生巨大變化，而且整個人類世界以及他們的直觀能力，甚至人本身的存在也會變成不可思議的。由此，新物質觀既不是把形而上學意義上的抽象實體，也不是把抽象的、純粹的活動當作現存世界的根基或基礎，而是把人和自然以及人和人之間的互動關系即由生產力和生產關系制約的具體歷史實踐當作現存世界的基礎和本質。建立在這種新物質觀基礎上的社會存在的“本體論”不是先驗設定的，不具有形而上學的絕對性，也不帶有任何目的論色彩，而只具有社會（歷史）發生學的奠基意義。正如馬克思所指出的：“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”，他又說：“社會生活在本質上是實踐的”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第79頁。）同時，新物質概念無論在其被應用于自然界或人類歷史時，都不是指一成不變的、被給予的抽象實體，而是指處于普遍聯系和永恒運動中的具體總體，這種總體發展所經歷的歷史性變化永遠是人的正確認識所據以出發的基礎。在馬克思看來，唯一真正的科學是“歷史科學”，其中包括自然史和人類史，這兩種歷史其實是相互聯系的。這樣，馬克思的新物質觀就在費爾巴哈所開辟的方向上實現了最徹底的變革，不僅把唯物主義擴展到了社會歷史領域并賦予其辯證性和能動性，而且徹底消除了舊本體論思維方式的潛在制約。

二、通過經濟學實現對市民社會的解剖

早在1843年底，馬克思就產生了通過對市民社會的經濟學解剖來實現對現代資產階級社會的認識的想法。在《手稿》中，他通過自已初步的經濟學探索已經認識到“工業的歷史和工業已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127頁。）。在《德意志意識形態》中，馬克思進而認識到：“人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業和交換的歷史聯系起來研究和探索。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第80頁。）不過，馬克思真正進入對市民社會的科學剖析是始于他對蒲魯東的批判。這項工作在《哲學的貧困》一書中發端，后在（1857-1858年政治經濟學批判草稿》和《資本論》中完成。

為什么通過對市民社會的解剖就能夠實現對資產階級社會的本質認識呢？馬克思在自己的著作中并沒有就此作出哲學上的表述。因此，面對著所謂經濟決定論的責難，我們就必須對這一問題作出一些哲學的說明。

在馬克思看來，一定的社會存在總是由一定社會的無數個人在先前歷史發展的基礎上通過其物質生產活動所構建起來的，不過，這個建構過程并不以這些個人的意識、意志為轉移；意識是出于需要從人與自然以及人與社會之間的物質交往中產生的：我的意識不過是我對我的環境的關系。因此，主體和客體間的關系不是純認識論的關系，而首先是實踐論的關系，一定的物質的社會關系構成了一定時期人的認識論的最深刻的基礎。但是，如果因此認為人的認識僅僅是這種關系的被動反映，那同樣也是錯誤的。馬克思無意把上述物質的社會關系在認識論上的歸根到底的決定作用絕對化和機械化。他正確地看到了不同生產條件下的人作為認識主體的歷史差異性：在前工業社會中，客體的自然占有優先地位，人直接地依賴于自然界，在這種情況下，人的認識就像感覺論所主張的那樣，在感覺中不存在的東西，在理性中也不存在；但是，隨著歷史的發展，人依靠工具的作用撕裂了與自然界的原始統一，在工業中重新建立起與自然界的被中介的統一，從這時候，人的認識就不再停留在知覺所給予的感性的直接認識上，而是通過抽象的概念獲取關于自然和歷史的更為深入、具體和完整的知識。于是，理性和思維的作用增強了，它既推動了認識的不斷深化，也導致了虛構和幻想的不斷發展。自從人類社會產生之后，人類的認識活動就沒有停止過，可是，人類對自身的科學認識只是到了現代大工業出現、資產階級社會產生之后才成為可能，而對資產階級社會的經濟學解剖則成為對以往社會歷史認識的基礎，這是因為作為私有財產的最高形態的資本構成了“資產階級社會的支配一切的經濟權力”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45頁。），資本不僅把其它一切生產關系都置于自己的影響之下，而且“也決定其他一切關系的地位和影響”，它像普照的光“掩蓋了一切其他的顏色，改變著它們的特點”，“決定著它里面顯露出來的一切存在的比重”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44頁。）。因此，認識了資本也即認識了資產階級社會的存在總體或存在本身。而且，正如人體解剖是猴體解剖的鑰匙一樣，對資產階級社會的解剖又直接打開了人類認識自身歷史的大門。

那么，怎樣才能夠實現對資產階級社會的科學解剖呢？馬克思認為，經濟學在它產生時期所采取的方法即分析和抽象的方法雖具有科學的合理性，但也存在重大的局限，只有“從抽象上升到具體的方法”才是“科學上正確的方法”。關于“從抽象上升到具體的方法”的“科學”本質，以往的研究者們已經在一般認識論和方法論的視界內進行過大量闡釋。但是，我們現在要說，這一方法作為歷史辯證法的深化，是對一定的社會存在即資本主義社會的生成邏輯和系統結構在思維中的再現，具有普遍的哲學方法論的意義。在《政治經濟學批判〈導言〉》中，馬克思指出：“具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不表現為起點，雖然它是實際的起點，因而也是直觀和表象的起點。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第38頁。）人們從最簡單的規定出發，按照事物生成和發展的邏輯，在思維的運演過程中再現具體的現實事物。這里必須加以區別的是，從抽象上升到具體的方法是人的頭腦辯證地認識和反映現實事物的方法，作為這種認識的結果，它所獲取的具體是思維具體，而不是現實具體。現實具體作為認識的對象始終處于思維的行程之外。為此，馬克思特別批判了黑格爾，因為他把從抽象上升到具體的思維過程看作是具體的產生過程，而不是在思維中的再現和反映過程。因此，他陷入了幻想和唯心論。在《資本論》第二版跋中，馬克思特別做了如下說明：“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24頁。）對于馬克思主義認識論來說，不存在思維中重建認識對象的問題，雖然在這里有再現、反映或把物質的東西移入人的頭腦（思維）并在頭腦中加以改造的問題。因此，馬克思強調說：“就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現在表象面前”。（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第39頁。）

馬克思的經濟學研究所要達到的“具體”是“資本主義生產方式以及和它相適應的生產關系和交換關系”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8頁。），或作為主體的現代資產階級社會。（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44頁。）由以出發的“抽象”必須是這個社會的原子般的存在，即它的最簡單最一般的規定。因為，最抽象的范疇由于其抽象性而適用于這個社會從萌芽到成熟的一切發展階段，這個抽象規定作為一定歷史關系的產物，只有在這些關系獲得充分發展的條件下才具有充分的意義。因此，從最簡單上升到復雜這個思維進程其實是以邏輯的形式再現現代資產階級社會從萌芽到成熟形態的歷史發展進程。在《資本論》中，整個邏輯進程的起點就是商品。可見，馬克思對現代市民社會的經濟學解剖不是主觀知性思維對客觀存在的任意割裂，而是在思維中對客觀存在的歷史性結構的生成過程的真實再現：“從抽象上升到具體的方法”不僅僅是純主觀的思維辯證法，而是唯物主義的存在辯證法的主觀運用，正是在這個意義上，列寧說在《資本論》中辯證法（存在論）、邏輯學和認識是統一的。

三、社會存在的歷史性與結構性

關于資產階級社會的存在系統，馬克思得出兩個重要的認識論結論。第一，“要揭示資產階級的經濟規律，無須描述生產關系的真實歷史”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第458頁。），相反，“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”，“資產階級經濟為古代經濟等等提供了鑰匙”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43頁。）；第二，“把經濟范疇按它們在歷史上起決定作用的先后次序來排列是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由它們在現代資產階級社會中的相互關系決定的”，取決于“它們在現代資產階級社會內部的結構”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45頁。）。

顯然，馬克思認為資本主義的現時存在和系統結構，具有認識論上的優先性，在解剖學上具有對“過去”的顯現、引導功能。歷史發展的每一個瞬間都曾經是“現在”，都存在一個“結構”，然而是否每一個“現在”、“結構”都具有這種優先性和導引功能呢？馬克思沒有明確的答案，但阿爾都塞卻得出了自己的結論。阿爾都塞認為，如果說黑格爾主義是一種歷史主義的話，那么，馬克思主義就不是一種歷史主義，毋寧說是“絕對的歷史主義”（注：參見阿爾都塞：《馬克思主義不是一種歷史主義》，載ReadingCapital,translatedbyBenBrewster,RandomHouse,NewYork,1968,P119-144。）。因為對于黑格爾的歷史主義來說，歷史的發展就意味著存在一個終點，只有在作為終點的絕對知識這樣一個具有優先性的“現在”中，總體性才能夠變得清楚可見。相反，在馬克思的“絕對的歷史主義”中，歷史沒有終點，它總是向著未來敞開；歷史發展的每一個“現在”都是同質的，從它們的共時性結構中都可以獲得對歷史的科學認識。這就是阿爾都寒的與“理論的反人道主義”一樣著名的“理論的反歷史主義”。作為一個較早被介紹到國內的歐洲馬克思主義哲學家，人們實際上對阿爾都寨的思想誤解頗多。他反對理論的歷史主義，是因為他意識到歷史主義將可能導致理論的人道主義：如果馬克思主義是一種類似黑格爾主義的歷史主義，那么，歷史就會有一個目的，這個目的要么是無人身的主體即理念的自我實現，要么就是人自身的實現，這樣一來，馬克思主義就被倫理化了。因此，他在堅決反對說馬克思繼承了黑格爾的歷史主義的同時又認為，馬克思吸收了黑格爾關于歷史是“無主體的過程”的思想。阿爾都塞并不是要全盤否定歷史主義，準確地講，他對馬克思的理解接近于一種社會結構轉變的思想，把歷史理解為社會結構合規律地轉變的歷史，不過在其中，共時性在方法論上被賦予了高于歷時性的優先地位。這樣，他就從一個新的視角對馬克思的辯證法進行了一次追問：當馬克思要求用資產階級社會結構的棱鏡去透視資產階級社會賴以產生的歷史時，歷史唯物主義是否需要重新審視自己的歷史主義原則？

阿爾都塞的觀點受到法蘭克福學派A.施密特的堅決抵制。（注：參見施密特：《歷史與結構》，重慶出版社1993年版。）施密特認為，馬克思首先不是作為一個經濟史學家和社會史學家來研究資產階級社會的，確切地說，他是從它的已生成的結構的觀點，即從已達到的“純粹的和一般的價值存在”的觀點出發來研究的，因此，資本的歷史與資本的結構對于馬克思的研究并不具有相同的意義。馬克思充分肯定資本所由以產生的前提條件對資本產生的決定作用，但是他同時認為，已經被他徹底研究過的、充分發展的資本的一切前提條件只是“資本生成”的前提條件，而到現實的資本存在時就已消失了。它們“屬于資本的形成史，但決不屬于資本的現代史，也就是說，不屬于受資本統治的生產方式的實際體系”。（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第456頁。）馬克思是在嚴格的演繹意義上而不是在歷史編纂學的意義上論及資本的體系，因為體系所展示的這種形式的資本再生產它自己的存在條件，這種條件不再“是資本產生的條件，而是資本存在的結果”。那些先于它的各種結構形式已處于體系的彼岸，就像“地球從流動的火海和汽海的狀態變為地球現在的形態所經歷的過程，處于已經形成的地球的生命的彼岸一樣”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第457頁。）。

我們知道，在黑格爾的歷史辯證法中，君主立憲制的資產階級社會是其所設定的絕對理念的實現、歷史發展的終結，因此它具有認識論上的優先性。雖然馬克思根本否定資產階級社會是人類歷史發展的終結，但他在方法論和認識論上也充分認識到資產階級社會作為“歷史上最發達和最復雜的生產組織”無疑是私有財產制度發展的最后一個社會形式。他認為，資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式，而人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終。只是基于這一點，馬克思才認為，不論是正確地理解過去，還是科學地展望未來，都依賴于“對現代的正確理解”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第458頁。）。在馬克思看來，對成熟的資產階級社會結構的批判分析，能“使我們透視一切已經覆滅的社會形式的結構和生產關系。資產階級社會借這些社會形式的殘片和因素建立起來”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43頁。）；低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能被理解。因此，資產階級政治經濟學是理解先于它的一些社會生活形式的“鑰匙”。這就是說，從馬克思的世界歷史的觀點來看，“資本主義標志著一個制高點。一旦呈現為一個功能系統，它在理論上可用作為解釋其過去以及未來發展的一條原則，并因此也可確切地解釋潛藏在其系統性之下的那些推動力。”（注：施密特：《歷史與結構》，第57～58頁。）

施密特認為，馬克思辯證法的建構是以對黑格爾歷史主義的唯物主義改造為基礎的。但遺憾的是，對于這種改造或馬克思自己說的唯物主義“顛倒”，施密特并沒能提供出什么新東西。我以為，這種“顛倒”首先表現為黑格爾唯心主義實體（歷史目的論）思維方式的揚棄。馬克思在1845年前后的經濟研究中已經看到：人類歷史中真正具有歷史性的是“生產物質生活本身”即生產方式：生產方式的本質不是物質實體性的生產要素，而是由生產力所決定、由生產關系所制約的社會歷史實踐。因此，歷史的發展決不是什么絕對精神或人的不變本性的異化及其回歸，而只是人類實踐領域的擴大和生產關系與之相對應地向世界性關系的發展；生產和交換以及由它所決定的交往關系的擴大和結構性轉換在時間中的投影就表現為“歷史”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第81頁。）；歷史沒有最終的目的或終點，始終向著未來開放。只有當歷史擺脫了意識形態和宗教的幻想，實現了經濟力量的赤裸裸的統治，即進入資產階級社會的時候，對歷史的科學認識即“歷史科學”才真正成為可能。其次，“顛倒”表現為對絕對精神及其統治的真相的揭示：由于交換價值的物化和實體化，由于資本作為統治一切的社會權力表現為抽象對人的統治，因此哲學家們就誤以為新時代的特征就是受抽象觀念的統治。這一切在黑格爾哲學中就變成“絕對精神的自我建構及其統治”。馬克思通過《資本論》徹底批判了黑格爾的唯心主義幻想，唯物主義地再現了資本的形成歷史及其在資產階級社會中的統治地位。

四、盧卡奇的社會存在概念及其形而上學殘余

盧卡奇晚年創作了一部未完成著作——《關于社會存在的本體論》，在這里，他對社會存在的本體論進行了集中闡發。有鑒于這部書已經在某種意義上成為國內學界一些同志重建馬克思主義哲學的一種范本，因此，我希望能對其中的社會存在的概念的本質略做評論，以正視聽。

與早期的《歷史與階級意識》不同，在這里，盧卡奇不再把自然界和社會完全置于對立的地位，或者把自然僅僅當作一個社會范疇，而是認為社會存在不僅不能排斥自然存在，而且是以自然存在為源頭和基礎的。因此，研究社會存在的本體論不僅不能廢除對自然存在本體論的研究，而且由于人的生物學基礎不可能完全被揚棄并始終在社會存在中發揮作用，所以，研究社會存在的本體論必須以一般存在即物質本體論為其最終基礎。在社會存在和自然存在的關系問題上，盧卡奇認為應當避免兩種錯誤。一種是包括費爾巴哈在內的傳統唯物主義把自然和社會分離開來，忽視了對社會存在進行本體論的研究；另一種則是資產階級的庸俗社會學和庸俗經濟學，他們的做法是簡單地、直接地把自然規律推廣到社會領域中去。他認為，馬克思的唯物主義和上述兩種唯物主義都不同，一方面他“始終主要是從與社會的相互作用的立場來考慮自然問題”，另一方面又堅持“社會存在整體上和所有個別過程中都以無機自然和有機自然的存在為前提”。（注：盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第641～643頁。）他明確地得出結論說：“社會存在本體論中的唯物主義轉折是以一種唯物主義的自然本體論為前提的，這種轉折是通過發現經濟在社會存在中的優先地位而造成的”。他認為，這就是“馬克思本體論中的唯物主義的”“不可分割的統一性”（注：盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第645頁。）。然而，盡管社會存在不能完全脫離自然存在，社會存在本體論不能完全脫離一般存在本體論，但是二者仍然有著本質的區別。從自然存在向社會存在的決定性轉變的關鍵是勞動。他說：“勞動是馬克思的社會存在本體論的出發點”，“在勞動中所有其他規定都概括地表現出來了”。（注：盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第642頁。）因此，社會存在不同于自然存在的根本標志就在于它是勞動的產物：社會存在的對象性形式是在社會實踐的產生和發展過程中從自然的存在產生的，并越來越明確地成為社會的。這種產生的確是以一種飛躍，即勞動的目的論設定為開端的辯證過程，在自然界中是沒有類似的東西存在的。（注：盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第643頁。）不過盧卡奇認為，承認勞動的目的論設定并沒有在本體論上脫離唯物主義的基礎，因為這種目的論設定作為一系列中介過程的結果能夠用發生學的方法從它的過渡形式中推導出來。例如康德就曾認為在有機界存在著一種“無目的性的合目的性”。從有機自然界的無目的性到人類勞動的有目的性，這是一個自身并非目的性的發生過程，只有通過對這一過程的正確理解，“才能在本體論上正確地解釋這種目的性設定”。因此馬克思雖然把勞動作為社會存在本體論的出發點，但這并不意味著目的性設定形式就是一種先驗的東西，它在自然存在中有其先行的過渡形式。在作出了這個說明之后，盧卡奇就有理由把作為目的論設定形式的勞動看成是一種現實的物質性改變形式，它一方面保持其為某種完全嶄新的東西，另一方面又植根于自然界的物質基礎之中。盧卡奇還認為，整個社會存在是一個有機的整體，它是由構成這個有機整體的諸多局部整體組成的，每一個局部整體都與其余的局部整體發生著相互依賴、相互作用的關系，并在這種相互作用中同整個社會存在的整體發生關系，執行著自己的特殊職能，同時也進行著自己的再生產。他認為，每一種社會規定，每一個社會范疇，都必須放到一定的整體中，即一定的現實關聯中才能把握到它們的實存。例如，“勞動作為發展了的社會存在范疇，只有在一個過程性的并且在過程中自我再生產著的社會整體中，才能獲得自己真正的、相應的實存”。（注：盧卡奇：《關于社會存在的本體論》下卷，重慶出版社1993年版，第140頁。）

根據上述觀點，盧卡奇對存在概念下了一個頗具特色的定義。他說：“嚴格說來，存在就意味著它如何進行自我再生產”。（注：盧卡奇：《關于社會存在的本體論》下卷，重慶出版社1993年版，第152頁。）他認為，無論在自然領域還是在社會領域，再生產對于存在本身來說都是起著決定作用的范疇。因此，對他來說，存在決不是指什么“在”這里或不“在”那里，也不是指現時什么“存在著”或不“存在著”，換言之，它不是指抽象的時空中的存在，而是指在一個現實的具體的發展過程中的存在。就社會領域而言，任何一個社會存在都必須是整個人類生活的生產和再生產過程中的一個有機的部分、方面或因素，就是說，是整個社會存在整體中的一個局部或部分的整體；同時，它作為整個整體中的局部整體也不是既定的、靜止的，像整部機器中的配件或零件一樣，它自身也是一個有機的整體，它在執行由整個整體所規定的特殊職能的同時還進行著它自身的自我再生產。它的這個一面執行著社會實踐職能，一面進行自我再生產的過程，就是它在整個社會存在整體中的實存方式。這種實存方式正是從社會存在本體論意義上理解的那種社會存在。從這種社會存在概念出發，盧卡奇形成了自己一整套社會存在本體論的理論和方法，他聲稱這是建立在馬克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義基礎上的。從宏觀整體上評價盧卡奇的社會存在本體論大大超出了本文的主題，因此在這里，我主要就他的社會存在概念的形而上學殘余談一點看法。

我已經說過，黑格爾的絕對精神是一個能動的關系實體，在其目的論過程中首先使自己異化、使自己失去普遍性和總體性，然后再揚棄這種異化，恢復其作為絕對的存在者的普遍性和總體性，歷史的運動因最終目的的實現而終結。與此相反，作為一種由人類的物質生產實踐歷史地建構出來的關系總體，馬克思的社會存在是一個面向未來的開放的非目的性的歷史性存在，它是對舊本體論的徹底揚棄。而在盧卡奇的社會存在概念中，我們看到，由于他重又引入了一個本體論上的終極因素、原初存在——原始形態的勞動，實際上便又回到了黑格爾的立場上。在盧卡奇看來，在社會存在本體論中存在一個作為出發點的原初存在，這個“出發點必須是一種客觀本體論上的中心范疇”（注：盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第670頁。）。他認為，每一個作為具體總體的存在領域都存在著它由以發生和發展起來的最初形式，就像有機體的細胞一樣。但是，這個原初的存在形式必須“是一個動態的總體，是一個復合體和過程性的統一”（注：盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第661頁。）。既然馬克思在《資本論》中把商品作為資本主義社會存在總體的原初形式是正確的，那么，盧卡奇認為他同樣有理由把勞動作為一般社會存在的本體論出發點。他說：“馬克思由此開始他的分析是有道理的，因為他研究的主要是資本主義經濟，即一種大體上已經社會化了的社會形態的經濟。而對于這種經濟來說，商品關系構成了進行闡述的最有利的本體論出發點，就像在我們這些考察中，勞動構成了對整個社會存在本體論進行闡述的最有利的出發點一樣。”（注：盧卡奇：《關于社會存在的本體論》下卷，重慶出版社1993年版，第146頁。）然而我們不得不指出的是，馬克思把商品作為整個資產階級社會經濟形態的原初存在或細胞，是因為資本主義經濟關系作為歷史上最復雜的社會關系已經以潛在的、萌芽的形式存在于商品中了。因此在這里，馬克思完全可以唯物主義地運用黑格爾的方法，把從簡單商品關系直到資本主義生產的整個發展過程邏輯地表述為商品關系的自我建構和自我實現過程。而盧卡奇卻把同樣的方法運用于整個人類歷史，把原始形態的勞動確定為全部歷史的原初存在，因此他不得不賦予勞動以自在合類性的性質，從而把人類歷史描述為從自在合類性到合類性的自我發展過程。

盧卡奇之所以會產生上述向形而上學的倒退，我以為，首先是因為他混淆了勞動范疇和生產范疇。雖然勞動是理解歷史的一個基本范疇，但它既不是歷史唯物主義的出發點，也不是理解全部歷史之謎的鑰匙。正如馬克思所指出的，勞動僅僅是人與自然界之間的物質變換過程，生產則是使個人融入社會的能動過程。物質生產是“第一個歷史活動”，哪里有了生產，哪里就有了歷史。因此，比勞動更具體的生產構成了歷史唯物主義的出發點。從生產出發才有可能導出社會關系的發生和發展，進而分析社會結構的轉換和預測未來的發展。其次，盧卡奇在《關于社會存在的本體論》中總是力圖貫徹一種非目的論的目的論，即把整個人類歷史的發展理解為一個朝著合類性方向發展的過程，其最終結果是人類在自為狀態下把自己作為一個類來實現。因此，他就必然地會選擇勞動這個抽象的、但卻是貫穿于歷史發展始終的范疇來進行自己的邏輯架構。

馬克思的社會存在論——兼評盧卡奇的社會存在概念

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