馬克思主義人道主義理論分析論文

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西方馬克思主義起源于20年代柯爾施、盧卡奇等人用黑格爾的主觀辯證法來改造馬克思主義的努力，它既否定第二國際把歷史規律絕對化的傾向，又反對第三國際在實現歷史規律時對人的自由意志的忽視，強調在推動歷史進步時人的自由選擇，形成了一種推崇主體性的文化哲學。盧卡奇在《歷史與階級意識》等著作中，反復強調人是馬克思主義的出發點，也是歸宿點。在藝術生產過程中，盧卡奇一方面堅持反映論原則，一方面又認為是藝術形式把人提高到人的高度。以后他又在《審美特性》中提出：“一切屬于人、人的關系的東西都是內在的，只有當它在這一藝術門類的特定形式中產生感性的純粹外在形式的效果時，才能成為——審美的——存在。正如我們通常所見，這種形式的聯系只是一種深刻內容性的直接表達，也就是人本身所能認識到的他所生活、所活動的周圍世界實際是怎樣的，這一偉大生活真理的直接表達。這種審美的真理由自我認識和對世界的認識構成一個循環的運動：‘認識你自己！’的正當沖動把人引向世界，使得他對他的同伴、對他們在其中活動的社會、對作為他們活動場所和基地的自然界有所認識，并使它轉向外部。”442盧卡奇則把審美活動視為一個“認識自己”的循環運動，視為支配自身命運的有效途徑，表現出他深刻的人道主義思想。為此他還提出：“藝術形式把人提高到人的高度，藝術的自身世界，不論在主觀意義上還是在客觀意義上，都不是什么空想，不是什么超越人及其世界的超驗的存在。它就是人的自身世界，正如我們所指出的，不論在主觀意義上還是在客觀意義上，在他面前的、他為之奮斗的是處于感性直接現實中人和世界的最具體的可能性。”443與以往的人道主義理論家相比，盧卡奇關于藝術創造的人道主義論述中，富有了前所未有的辯證思想。

與盧卡奇相似，列斐弗爾也提出只有在藝術和審美中，人才有可能成為總體的人、完善的人。把藝術作為人性在當代資本主義社會異化狀況下復歸的主要甚至是唯一的途徑，就是西方馬克思主義文論的基本主張。西方馬克思主義對蘇聯社會主義文論模式的批判，其中就包含了對其忽視藝術與美學的人道主義核心的批判。不過，盧卡奇、列斐弗爾等人的主張長期以來受到了國際共產主義運動內部的批判，直到20世紀70年代以后才得到一定的肯定性評價。

西方馬克思主義的美學人道主義的思想，提出以馬克思主義如何對待19世紀德國古典美學的主體性思想的問題。這一問題長期以來確實是馬克思主義文論與美學的一個空白。因為馬克思主義經典作家基本上把畢生精力用于對社會政治、經濟、革命問題的研究，他們往往從政治革命的角度去對人道主義發表意見，而少有從藝術與審美的角度去論述人道主義問題。他們對人道主義思潮的論述，大多是批判性的，這是不容否認的客觀事實。西方馬克思主義的人道主義思想的復雜性就在于，他們并不限于在藝術和美學的范圍來論述人道主義；美學人道主義的批評理論來源于他們的人本主義的世界觀、歷史觀。事實上，西方馬克思主義是書齋里的理論，它的人道主義思想在政治上并沒有獲得什么實際成果，似乎只有在美學上才結出了碩果。這從另一方面說明西方馬克思主義的人道主義思想作為一種政治觀、社會觀、歷史觀，離開了馬克思主義的基本立場，但在美學觀、藝術觀上對于馬克思主義文論的發展卻有一定促進作用。我們認為，這樣的認識比較符合西方馬克思主義的實際，也符合馬克思主義的基本原理，澄清了長期以來在西方馬克思主義研究中的困惑。

這一認識的獲得，應當歸功于中國新時期對人道主義、人性論問題的討論。中國的學術思想界長期以來受蘇聯模式的社會主義思想的影響，對人道主義一律采取批判、排斥的態度。1957年，錢谷融在《文藝月報》上的一篇《論“文學是人學”》，曾招致長達20年的嚴厲批判。新時期開始于對“”極左路線的批判和長期“左”的失誤的反思，特別是從事藝術活動的作家、藝術家，在“”中陷入非人的遭遇，產生了對極左思潮一概排斥人道主義行徑的懷疑和批判，于是在“”結束以后，最早在文藝創作和評論中發出了對人道主義、人性論的呼喚。由此進一步引起了文藝學、美學和哲學界關于人性、人道主義的規模大、持續時間長的論爭。1980年討論文章大量出現，到1983年，發表的有關人性、人道主義和異化問題的文章已經多達700多篇。1984年，這場討論達到了高潮，一年之中約有500余篇論人的文章見諸全國大大小小的報刊雜志。經過一個短期的平靜，1986年，這場討論又重新“升溫”。可以說，在那個特殊年代，大概沒有一場文學論爭像人性、人道主義討論那樣產生過如此牽一發而動全身的影響，因為在新時期文學的“揭幕戰”中，它是首先向極左路線發起攻擊的一場艱苦且險象環生的攻堅戰。但由于眾所周知的原因，討論最終沒能進一步深入就嘎然而止了。盡管如此，這場討論給理論界留下了很多值得認真思考的問題。

在這場論爭中，我國理論工作者提出和涉及的問題和達到的深度，與西方馬克思主義幾十年對人道主義的探索是不相上下的，問題涉及方方面面：對人性的界定、馬克思主義與人道主義的關系、文學與人性的關系、文學與人道主義的關系等等都是這次討論的重點。這里既有一些人用傳統思維對人道主義、人性的一概否定，也有一些人完全照搬西方馬克思主義的理論，存在把馬克思主義在世界觀上人本主義化的傾向。

早在1979年，朱光潛就發表了《關于人性、人道主義、人情味和共同美問題》的文章，對文藝創作和美學中的一些禁區提出自己的看法。他提出：“人性和階級性的關系是共性與特殊性的關系。部分并不能代表或取消全體，肯定階級性并不是否定人性。馬克思《經濟學——哲學手稿》整部書的論述，都是從人性論出發，他證明人的本質力量應該盡量發揮，他強調的‘人的肉體和精神兩方面的本質力量’便是人性。馬克思正是從人性論出發來論證無產階級革命的必要性和必然性，論證要使人的本質力量得到充分的自由發展，就必須消除私有制。因此，人性和階級觀點并不矛盾，它的最終目的還是為無產階級服務。”朱光潛在文中提出“共同人性”和“共同美感”的問題，朱光潛的文章在當時的學術界引起極大的反響，對朱光潛的觀點，贊成者有之，反對者也有之。

有學者針鋒相對地撰文提出，朱光潛認為人性論與階級觀點不矛盾，是在宣揚調和論。“從‘人性論’出發論證共產主義之說，就把馬克思主義的基礎抽掉了，不僅違背了馬克思在《手稿》一書中從資本與勞動的對立出發分析問題的立場，而且把馬克思主義將社會主義從空想變成科學的理論這一偉大的歷史變革全抹煞了。”該文不僅代表了當時一部分人的觀點和立場，該文同時還明確提出不同意“共同人性”、“共同美”等提法，主張用“共名作用”取代“共同人性”、“共同美”等提法，認為“古往今來的一切具有共名作用的成功的醫術典型，至少都要：第一，它準確、恰當地概括了不同時代不同階級的某種共同的人性；第二，它的性格無不表現了鮮明的階級的人性”，“因此，文藝的出發點不是‘人性論’，不是那種把‘人性’理解為‘人類自然本性’的‘人性論’。文藝的出發點是社會歷史發展著的生活，是共同的人性與階級的人性統一的具體的人”。

在這場討論中，就人性的界說，有學者把人性理解為人的本質，或稱人的本質，是人區別于動物的根本屬性。有學者則把人性理解為由人的本性所決定的、區別于動物的一些根本屬性。這樣人性就是人的本質的表現，就不止一個了。有的學者則同時在上述兩種意義上使用人性概念。在這其中，持人性即人的自然本性和人性就是階級性的觀念的人都很少，多數學者是從人的社會性著手，這是當時討論中形成的一個共識，也可以看出在這個問題上，我國學者的討論已經和國外學者，特別是西方馬克思主義者的研究路徑很接近了。

也就是在這一時期，錢谷融發表了《〈論“文學是人學”〉一文的自我批判提綱》的長文，作者一如20年前一樣，從五個方面對20年前提出的問題做了全面的反思。值得注意的是，作者在文中并沒有抽象的關于人性、人道主義的界定和論述，而是開宗明義地指出：“文學的任務，主要應該是影響人，教育人。應該是鼓舞人們去改造現實，改造世界，使人們生活得更好，而不在于反映現實。”“文藝之所以對人們有益，不僅在于人們可以通過它來認識現實（這當然也是重要的），而尤在于它能夠激起人們改造現實的熱情和毅力，能夠使人們為實現人類的美好理想而斗爭。”作者認為：“正因為人是社會現實的焦點，是生活的主人，所以抓住了人，也就抓住了現實，抓住了生活。你只要真正地寫出了人，寫出了人的個性，就必然也寫出了這個人所生活的時代、社會和當代復雜的社會階級關系，就必然也反映了整個現實。”可以看出，作者雖對長期影響我國理論界的機械反映論持徹底的批判態度，但并沒有宣傳或提倡抽象的人性或人道主義。作者所關心的首先還是文藝所應擔負的社會責任。

在這場討論中，王若水的《為人道主義辯護》一文在當時產生了一定的影響。文中提出的“從青年馬克思到老年馬克思”、“社會主義需要人道主義”等提法，顯然對這一時期影響我國理論界的西方馬克思主義的思想方法、研究路徑給予了積極的回應。作者所要表述的核心觀點就是：“馬克思始終是把無產階級革命、共產主義同人的價值、人的尊嚴、人的解放、人的自由等問題聯系在一起的。這是最徹底的人道主義。這里不存在西方一些馬克思主義研究者說的什么早期的‘人道主義的馬克思’和晚期的‘非人道主義的馬克思’的區別。”作者在明確社會主義需要人道主義的前提下，滿懷深情地寫道：

在進行社會主義現代化建設的今天，我們需要社會主義的人道主義。這種人道主義對我們的意義是什么呢？它意味著堅決拋棄十年內亂期間的“全面專政”和殘酷斗爭；拋棄把一個人神化而把人民貶低的個人崇拜；堅持在真理和法律面前人人平等，公民的人身自由和人格尊嚴不受侵犯。它意味著反對封建的等級和特權觀念，反對資本主義的拜金思想，反對把人當作商品或單純的工具，它要求真正把人當人看，并且從一個人本身而不是從它的出身、職位或財產去衡量他的價值。它意味著承認人是目的，不僅是社會主義生產的目的，而且是一切工作的目的；要建立和發展體現社會主義精神文明的互相尊重、互相愛護、互相幫助、友好合作的新型社會關系；反對漠視人的官僚主義和損人利己的極端個人主義。

很顯然，作者雖然對西方馬克思主義研究者的個別結論，如將馬克思分為早期的“人道主義的馬克思”和晚期的“非人道主義的馬克思”提出批評，但作者顯然已經接受了西方馬克思主義的理論主張，將馬克思主義是無產階級解放事業的理論改造成了馬克思主義是人的解放學說，由此，作者的文章受到了一些學者的批評。如果說這一時期爭論的重點還是在馬克思主義與人道主義的關系，還是在為馬克思主義爭人道主義的地位的話，由于胡喬木《關于人道主義和異化問題》一文的發表，日后的討論則開始轉向人的主體、主體意識和價值觀等具體問題了。

胡喬木《關于人道主義和異化問題》一文，首先把作為世界觀、歷史觀的人道主義與作為倫理道德原則的人道主義作了根本性的劃分，針對當時學術界的一些傾向，作者指出：“現在確實出現了一股思潮，要用作為世界觀和歷史觀的人道主義來‘補充’馬克思主義，甚至要把馬克思主義歸結為或部分歸結為人道主義。有的同志提出了‘人是馬克思主義的出發點’這樣的根本性的理論命題；有的同志宣傳‘人——非人——人”（即人異化為非人，再克服異化復歸于人）這樣的歷史公式；一些同志認為不但資本主義社會有異化，社會主義社會也有異化；一些同志熱衷于抽象地宣傳‘人的價值’、‘人是目的’這類人道主義口號，認為可以靠它們去克服這種‘異化’，如此等等的說法，提出了這樣一些根本問題：究竟應該怎樣來看待人類歷史的發展，怎樣來看待社會主義社會的發展？究竟應該用怎樣的世界觀和歷史觀，是馬克思主義的歷史唯物主義還是人道主義的歷史唯心主義，作為我們觀察這些問題和知道自己行動的思想武器？我認為，現在這場爭論的核心和實質就在這里。”1361作者在文中指出，作為世界觀和歷史觀的人道主義同馬克思主義的歷史唯物主義是根本對立的，作者提出：“我們反對人道主義的抽象宣傳，反對人道主義的唯心史觀，但是，我們并不籠統地反對任何意義上的人道主義。我們要求對人道主義進行馬克思主義的分析，批評資產階級的人道主義，宣傳和實行社會主義的人道主義。”1385作者同樣充滿革命激情地寫道：

社會主義的人道主義并不是自發地、自然而然地形成的，而是在共產主義思想教育下，在先進分子的模范行動的帶動下，逐步形成的。無論在革命過程中，還是在社會主義建設過程中，中國共產黨都非常重視共產主義思想和革命倫理道德的教育，提倡全心全意為人民服務，提倡沖鋒在前、退卻在后，吃苦在前、享受在后，提倡一事當前，先為別人、為人民著想，提倡在必要的時候為了別人的利益而犧牲自己的利益，為了祖國和大多數人的利益而犧牲個人和少數人的利益。……這些都是崇高的共產主義精神，是真正的共產黨人和真正的革命者的政治本色和革命品德；同時，從對待人的倫理原則這個方面說，也體現了革命的、社會主義的人道主義精神。1390

顯然，作者在這里是在用社會主義的倫理道德原則來反對抽象的人性和人道主義。在他看來，這事關馬克思主義的根本問題。“宣傳人道主義世界觀、歷史觀和社會主義異化論的思潮，不是一般的學術理論問題，而是關系到是否堅持馬克思主義的基本原則和能否正確認識社會主義實踐的有重大現實政治意義的學術理論問題。”1406

胡喬木的文章引起了理論界的強烈反響，許多文章認為，胡喬木對人道主義兩方面含義的劃分是一個重大的突破，具有十分重要的理論和現實意義。這篇文章澄清了許多理論上的是非，為繼續深入探討人道主義問題奠定了基礎。同時，胡喬木的文章也引起了不少爭議和討論。有學者認為，世界觀包含價值觀，世界觀與作為倫理道德的意識形態是一致的，所以不能將人道主義分為兩個方面。有學者認為，胡喬木講的歷史是沒有主體的、歷史主體是沒有價值的，而價值變成了一種抽象的貢獻，這樣承認個體的主體價值是不夠的。也有學者提出，必須用馬克思主義階級分析的方法對待人道主義問題。把“人”作為生長點的“一般人道主義”是抽象人道主義。當今世界兩種制度、兩種思想體系的斗爭依然很激烈，宣揚一般人道主義，全人類性和人類共同利益高于階級利益，淡化意識形態，只能是虛幻的觀念，是有害的。這場論爭并沒有很快結束，1986年后，人道主義討論又逐漸活躍，有不少學者繼續主張“人是馬克思主義哲學的中心問題”，認為馬克思主義哲學以人為對象，把人的問題作為自己的中心問題，無非是說必須從人的利益、要求和愿望出發去說明人與自然、人與社會的關系。在這些論爭中不難看出，西方馬克思主義的思想方法已經在我國學者的思想意識中打上了深深的烙印，在有關人性、人道主義的論爭中，我國理論界深受西方馬克思主義的影響已經是一個不爭的事實。

時隔20多年我們回首這場論爭，從馬克思主義的整個思想體系來看，從馬克思主義經

典作家在政治上對人道主義的無情批判來看，胡喬木當時的觀點是恰當的。用這個觀點來分析西方馬克思主義的人本主義思想，是有說服力的，可以清楚地看到西方馬克思主義在高舉人道主義旗幟時，作為世界觀、歷史觀的失誤和作為文論、美學的成就同時并存的復雜性。既然作為倫理原則的人道主義對于社會主義和人類有不可低估的價值，那么藝術和美作為倫理、道德自由的象征，就理應把人道主義作為美學思想的重要核心。這一點對于馬克思主義文藝學、美學也不能例外。盧卡奇及其許多西方馬克思主義理論家在當代批評理論上所達到的高度成就，就與他們在藝術與審美上所貫注的人道主義精神直接有關。遺憾的是，我國新時期的文論還沒有對美學的人道主義問題作非常深入的討論和研究。這里的原因，主要是論爭雙方，都并沒有在實際上像胡喬木那樣把人道主義的兩個層次的含義劃分清楚。提出主體性文學理論的人，往往越出了審美的邊界，把人道主義引伸為一種世界觀和歷史觀；而批判主體性文學理論的人，有時又忽視了主體性文學理論中，除了世界觀和歷史觀的失誤外，還包含了作為倫理觀、美學觀的人道主義的合理之處。由于論爭主要在政治和社會歷史層面進行，這對于澄清一些思想和理論的是非有好處，但又疏于對藝術和審美的人道主義問題的深入研究，這就在一定程度上影響了新時期文論對美學人道主義問題的深度發掘。目前我國對這一問題的研究與西方馬克思主義美學相比，還有很大的差距，特別是關乎到社會主義社會是否存在異化等重大問題，還缺少西方馬克思主義學者那樣的理論勇氣，對改革開放和社會主義現代化建設中出現的種種人性、人道缺失的現實問題也沒有作出相應的理論總結。但這并不等于說，新時期文論在這一問題的研究上沒有任何進展。許多學者在論述藝術本體時，都采用了人學的角度。大家認識到人性是現實的存在，文學藝術不應當回避而應當正確描寫人性。在文學評論中，也重視研究作品對歷史和人性的關系的把握。一些作家、評論家提出，在歷史和人性的經緯交織的坐標上塑造人物形象的創作主張，加大作品對人性深度和歷史深度的描寫。這些論述顯示了中國新時期文論發展的特色。

文學可以而且應當描寫人物身上擁有的共同人性，這就使我國理論界過去長期爭論不休的文學典型的共同性與人性的關系，得到了共識。肯定人性是典型形象的共同性的一個基本的方面，這是新時期文論的一個重大進步。何其芳在“”以前由于提倡典型的“共名說”，竭力發掘典型形象身上超越階級性的因素，而被視為宣揚抽象的人性論，遭到不應有的批判。承認人性是現實的存在，承認文學對于人性的描寫的意義，并用來討論典型形象的復雜性問題，與“17年”和“”時期相比，顯然有了很大的進步和突破。

典型是成功的作品的標志，把人性納入典型共同性的重要內容，表明人道主義的倫理和審美的目的，使人成為人、成為完美的人的倫理和審美的目的，可以而且應當成為文學創作與批評的價值尺度。人性是一種現實的人的實際存在的品格，是一種現實的客觀存在，人性的善良與丑惡都是實際的存在，這是中國新時期文論較為普遍的觀點。這使一些作品敢于正視社會中的某些丑陋、低級的東西，直面人生的陰暗，但同時又使這些作品往往缺少催人奮進向上的情懷。而西方馬克思主義文論則更注重人道主義對人性復歸的歷史指向的關懷。人性與其說是現實的人的品格，不如說是現實的人所追求的理想。人性是人類文化對人的設定，是人之為人的設定。人道主義的光華和人性的魅力構造了一個審美的烏托邦，成為藝術價值的一個來源。人道主義作為審美理想對于藝術價值的意義，是人類文化的一種恒久的命題。它在中國文論建設中應當占據什么位置，如何把文學的理想追求同文學對現實的透視結合起來，在追求人道主義的審美理想時如何避免走向另一種假、大、空，也許是我們應當深入研究的問題。

回顧20多年前美學界、文論界有關人學、人道主義的論爭，我們還可發現，不論是文學主體性的討論，還是文藝心理學的熱潮，基本上都沒越出相對單純、樂觀的人本主義心理學式的對人的理解；甚至只是立足于樂觀且常識、直觀的人道主義烏托邦，以為一旦給人更大的自主空間，個人就會朝向他們所希望的方向發展自己。推敲20世紀80年代主體性等討論何以停留于這樣一種今天已經很難思議的樂觀的人性論想像上，必須考慮到后對的反撥，首先是對中反人性、反人道主義暴力的揭露和控訴，和對人們單純、質樸的對生活與美的熱愛的歌頌，這在當時造成了一種突出的對人性樂觀、信任的歷史氛圍。與當時人們對世界與未來的理解、想像狀況有關，當時絕大部分論者都在把西方主流現代性和中國社會主義實踐簡單對立起來，以為西方主流現代性是直接順應人性的結果，而中國前30年實踐的問題則是封建專制主義沒有肅清，反人性的結果。這樣一種對西方現代性的理解，必然容易得出只要擺脫中國原有的制度和觀念，踏入西方主流的政治、經濟等制度、法律模式，中國的一切問題便會迎刃而解的樂觀結論來。而事實已經證明這樣的邏輯與思考是存在問題的。20多年后我們可以發現這樣一種現代主義知識與理解，無疑使得當時中國的文學理論和文學批評家們不可能特別去體會一部分西方現代主義思潮對處于特定歷史結構、歷史條件中的主體的挖掘，包括從對主體的挖掘中尋找有效思考立足點、批判立足點，也不可能真正深入理解和體會西方現代主義的內在張力及其對其處身歷史與文明之中的復雜的批判與建設功能。

我們還應當看到，馬克思不僅終生關注人的自由和解放，而且關注社會中個人解放的程度。晚年他在逐步深入研究國民經濟學、探索現實社會矛盾的過程中，他把自由看成是現實矛盾的解決，指出具體自由存在于現實之中。此時的馬克思已經意識到，在以往很長的歷史時期內，整個人類社會的發展是以犧牲個人的發展為代價的。資本主義作為一種制度安排，就是通過最大限度地損害個人的發展才取得一般人的發展的。人的類的發展和個體的發展因此處于對抗狀態。有鑒于此，馬克思的歷史任務就是尋找一種社會形式來克服這種對抗，使整個社會發展“同每個個人的發展相一致”，這種社會形式就是共產主義。所以馬克思特別強調共產主義社會是以“每個人的自由發展”為條件的。在這種意義上，人的解放、人的全面發展主要就是指個體的人的發展和解放。從這個意義上看，西方馬克思主義的人學理論對我們確實有特殊的啟迪意義。

文藝創作是寫人的，是描述人性的歷史變化和發展的，而作為人的本質力量與社會關系對立統一的人性，在其內在精神上又總是呈現為人文情懷與社會理性對立統一的個性形態。人的無限自由的欲望，人的全面發展的理想，既驅動其轉化為變革現實的實踐，以發展個性，實現自身的社會價值；同時還要求進行超越現實的精神實踐，從而在自由的藝術創造與欣賞中，實現人的本質力量，通過潛意識與自覺意識的相互作用，在反思意識形態對人的審美理想追求的歷史局限中，進行審美意識的構建，視文藝創作活動為人的精神價值的生成方式，為個人的自由、全面發展營造精神家園。個人的自由欲望，個人能力的全面發展，是人的審美理想。文藝創作不僅是現實的反映，而且是審美理想的投射。雖然“個人的全面發展”是作家藝術家的審美理想，但是“個人的全面發展”始終會作為一盞明燈照耀作家藝術家前進的道路。“個人的全面發展”、“個人的自由欲望”作為文藝創作審美理想的內涵成為文藝創作者和欣賞者關注的重要內容。對于走向社會主義現代化的中國人來說，其人性的進一步覺醒、人道主義的高揚、自由的不斷增多、個人能力向深廣的發展、審美自由的強化、審美理想的投射，始終是我們理論研究應該關注的重大問題。