中國傳統文化對建黨學說的影響

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【關鍵詞】中國傳統文化/知行學說/民本思想/修身/尚賢/建黨學說

【正文】

中圖分類號：D26文獻標識碼：A文章編號：1007-5194(2001)01-0019-04

一、知行學說對倡導的思想路線的影響

知與行是中國傳統哲學的一對范籌。《尚書》中的《說命中》有“知之非艱，行之惟艱”一語，歷來被認為是中國最早的知行學說，它是指人們認識一件事情，懂得一個道理，并不困難；困難的是把它付諸實行，把主觀認識變為客觀實踐的活動。《左傳昭公十年》也有“非知之實難，將在行之”的同類思想，它們都表現了一種樸素的知行觀。以后歷代思想家都站在各自不同的立場上，對知行學說作了進一步的發展，提出了“行先于知”、“由行而致知”、“行難知易”、“知重行輕”等多種觀點。雖然他們受階級和時代的局限，都沒有作出完全科學的回答，但“知行統一”、“知行結合”則是這些思想家論辯所結出的碩果。在總結中國哲學史上關于知行關系的各種見解的基礎上明確指出，所謂知行關系就是理論與實踐的關系。他把中國傳統文化上的知行學說與馬克思主義的認識論相結合，指出：“我們的結論是主觀和客觀、理論與實踐、知和行的具體的歷史的統一。”[1]尤其具有重大意義的是他把馬克思主義一切從實際出發的理論同中國古代“知行統一”的思想結合起來，形成了“實事求是”的思想路線。“實事求是”的詞意最早見之于東漢史學家班固所寫的《漢書》，作者在書中贊揚西漢景帝之子河間獻王劉德治學態度嚴謹，說他“修學好古，實事求是，從民得繕本，必為寫好與之，留其真”。唐代語言學家顏師古將“實事求是”解釋為“務得事實，每求真是也”。顯然，“實事求是”指的是一種求實的治學態度和學風。宋代陳亮、葉適繼承了儒家歷來講求實用理性的傳統，反對空泛，推崇事功。清代顧炎武、龔自珍、魏源、曾國藩則大力提倡“實學”，主張“經世致用”。他們講求“實事求是”的立意雖然不盡相同，但都包含著力求使主觀符合于客觀的正確認識，代表了中國古代那種治國理政注重從實際出發的優良傳統。

總結了中國哲學史上關于知行關系的各種見解，吸收了其中的合理內核。1937年7、8月間，發表了《實踐論》和《矛盾論》等一系列光輝著作，闡明了認識和實踐、知和行的關系。他指出：實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往復以至無窮，而實踐和認識之每一循環內容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統一觀。雖然“兩論”中還沒有出現“實事求是”的字樣，但是如果把它提到辯證唯物主義世界觀、認識論和方法論的高度來考察，那么，實際上，“兩論”就是“實事求是論”或“論實事求是”。1941年5月，在《改造我們的學習》中進一步說：“‘實事’就是客觀存在的一切事物，‘是’就是客觀事物的內部聯系，即規律性，‘求’就是要我們去研究。我們要從國內外、省內外、縣內外、區內外的實際情況出發，從其中引出固有的而不是臆造的規律性，即找出周圍事變的內部聯系，作為我們行動的向導”。因此，從這時開始，“實事求是”已經完全不是原來的含義，完全不限于學風。同年冬，為中央黨校題寫了“實事求是”四個大字，對黨的思想路線最簡明、最精辟的概括，從此，“實事求是”作為黨的思想路線被確定下來。“實事求是”作為學風是先輩留給我們的寶貴財富。不僅繼承了這份遺產，并以此為橋梁把它升華為我們黨的思想路線，對古人的“實事求是”概念，不僅充實、改造了它的內涵，也拓寬了它的外延，使中國傳統文化的精華在無產階級政黨理論中再現其真理性的光輝。

二、民本思想對群眾路線的影響

所謂民本思想就是指主張以民眾為社稷之根本，并以民眾為發政施治之基礎與標準的政治學說。民本思想在中國古代政治思想史中占有突出重要的地位，早在商周時期，就出現了民本思想的萌芽。商朝的第一任國王湯從“桀不務德”終致亡國的歷史教訓中受到啟發，要求屬下“毋不有功于民，勤力乃事。”[2]耳提面命，語重心長。盤庚也伸述了重民的觀念，他明言“重我民”，“罔不惟民之承”。[2]西周政治家周公認為殷鑒不遠，提出了“用康保民”的思想，開啟了民本思想的先河。春秋戰國時期的思想家從“天道遠，人道邇”[3]的觀念出發，提出“國將興，聽于民，將亡，聽于神”[4]的觀念。孟子繼承了孔子政治理想中“仁政”、“愛人”的主張，發出了“民為貴，君為輕”的正義呼聲，并在此基礎上總結出了“政得其民”的歷史興亡規律。荀子進一步提出“君舟民水”，指出水可以載舟，亦可以覆舟。至漢唐時期，民本思想得到了進一步的發展。西漢初期的思想家提出了“民無不為本”和“民為政本”的思想，諄諄告誡統治者：“民者，萬世之本”。[5]唐太宗更是把“君舟民水”當做口頭禪，并得出“君依于國，國依于民”[6]、“國以民為本”[7]的經驗教訓。宋元明清時期，民本思想得到了進一步完善。從宋代的包拯、李覯到元代張養浩，再到明代張居正無一不強調以民為本的重要性。清朝立國之初，唐甄就提出了“眾為邦本”的思想，批判了前期統治者“忘民”、“害民”、“虐民”、“攘民”等政策。顧炎武強調應將民眾的利益置于君臣私利之上，凸現出他“以民為本”的政治傾向。時期，以康、梁為代表的資產階級思想家充分利用國人所熟知的民本思想的資料，闡述新的政治價值觀念。作為資產階級革命派的杰出代表，孫中山更是賦予古代民本思想以近代資產階級特色，在《香港興中會章程》中就直接引用“民為邦本，本固邦寧”一語，作為“振興中華”的號召。

但是，由于歷史和階級的局限，歷代強調“以民為本”的思想家，大多是在肯定君為主、民為仆關系的合理性，并力圖在不改變這種關系的前提下來論證“重民”的意義。盡管如此，作為一種思想資料，民本思想對群眾路線的形成具有重大的啟迪意義。自幼接受儒學教育，少年時期就有一種仁愛精神。青年時代的民本主義思想集中體現在《湘江評論》上發表的論文《民眾的大聯合》一文，文中高度贊揚了人民群眾在革命中的作用，正確評價了人民群眾在歷史上的地位。1927年3月，的《湖南農民運動考察報告》集中體現了他所代表的中國共產黨人相信群眾，依靠群眾，放手發動群眾和尊重群眾首創精神的革命思想。1942年整風運動中，在《整頓黨的作風》一文中詳細論述了黨和群眾的關系，教育黨員要密切聯系群眾，而不要脫離群眾。1943年6月，為中共中央起草的《關于領導方法的若干問題》一文，科學總結了黨領導革命工作的經驗，闡明了領導工作的基本方法，這就是從群眾中來，到群眾中去的群眾路線的方法，從而使群眾路線上升為成熟的理論形態。1945年4月，在中國共產黨的“七大”政治報告又明確指出，共產黨人區別于其它任何政黨的一個顯著標志，就是和最廣大人民群眾取得最密切聯系，全心全意為人民服務，一刻也不脫離群眾。黨的“七大”還把群眾路線提到黨的根本路線的高度而載入新黨章，至此，黨的群眾路線理論趨于成熟。

群眾路線形成與成熟，在于以馬克思主義為指導，汲取了古代民本思想的精華。首先，他科學界定了“民”的概念，指出“民”是一個社會歷史范疇，在具體國家的不同歷史時期有著不同的內容；工農大眾是“民”中最基本的組成部分，而共產黨則是他們利益最忠實的代表。其次，將傳統的“愛民”觀升華為共產黨人的“利民”論，在新民主主義革命斗爭時期要求共產黨員要站在無產階級立場上，堅持為人民服務、為人民謀利益的方向，從而擺脫了以君主為中心的傳統民本觀念的桎梏。第三，將中國古代“聽政于民”的思想提煉成為我們黨科學的領導方法和工作方法。指出：“在我黨的一切實際工作中，凡屬正確的領導，必須是從群眾中來，到群眾中去。”“如此無限循環，一次比一次的更正確、更生動、更豐富。”[8]這種科學方法盡管具有中國傳統文化的根基，但是它不是簡單意義上的復歸，而是自覺的揚棄，更是大的超越。

三、“修身”理論對黨員隊伍建設思想的影響

重視“修身”即道德修養是中國傳統文化的一個顯著特點。古人把通過修養、完善自身作為人生的第一要義，無論是儒家、道家，還是墨家、法家，也無論是以“內圣”為目的者，還是把“內圣”作為“外王”的手段者，都主張加強自身修養，培育理想人格。修身、齊家、治國、平天下更是古代“士人”積極進取的人生目標，《大學》開宗明義便告訴人們：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”，“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。《中庸》也說：“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”作為思想家、政治家的孔子是很注重領導者個人修養的，他曾經提出了“為政以德”的主張，認為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。[9]一個“德”字彰顯了孔子對統治者修身治國的期待，他強調“修身”要從自身做起，“君子求諸己”、“躬自厚而薄責于人。”[10]卻又感嘆“知德者鮮矣。”[10]孟子以積極的人生入世態度繼承和發揚了孔子的這一思想，視修身為治國平天下之本：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”[11]強調要通過修身，達到“養浩然之氣”的目的。成書于戰國時期、吸收了不同學派觀點的《管子》一書也非常重視執政者的修養，認為他們首先應該是道德高尚之人，“大德不至仁，不可授國柄”。[12]西漢思想家董仲舒也明確指出：“教，政之本也；獄，政之末也。”[13]這里的“教”顯然指的是道德修養和道德建設。一代明君李世民對于“修身”與治國的關系深有體會，“君天下者，惟須正身修德而已。”[14]韓愈指出，執政者要有所作為，首先必須注重修身：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。”[15]由此可見，在古代不同時期的思想家、政治家盡管對修身這一問題看法的角度和側重點有所不同，但在注重加強自身修養這一點上具有一致性。

誕生于清末，其時儒家思想居正統地位，因此，從學生時代起他就深受“修身”學說的影響，重視人的道德修養，主張把“修身”作為立足點，“吾人立言，當以身心之修養、學問之研求為主，輔以政事時務。”[16]十月革命前后，就說：“當今之世，宜有大氣量人，從哲學、倫理學入手，改造哲學，改造倫理學，根本上變換國人之思想。”[17]中國傳統道德修養側重于“自省”的方法也深深影響著青年，1921年1月28日他在致彭璜的信中，稱自己“兩年半以來，幾盡將修養工夫破壞”，“深刻的自省工夫幾乎全廢。”“吾人有心救世，而于自己修治未到，根本未立，枝葉安茂？”[18]他深刻解剖自己：“弟有一最大缺點而不好意思向人公開者，即意弱是也。兄常謂我意志強，實則我有自知之明：知最弱莫如我之意志！我平日態度不對……討人嫌惡，兄或謂之意強，實則正是我弱的表現。”[18]成為馬克思主義者以后，在黨的思想建設和黨員隊伍建設中，更加強調個人道德修養，并對傳統的“修身”理論進行了充分的改造和利用。1929年12月底，在福建上杭主持召開了紅四軍第九次黨代表大會，并在會上指出，紅四軍黨內存在著違反無產階級道德原則的個人主義、絕對平均主義等傾向，“若不徹底糾正，則中國偉大的革命斗爭給予紅軍第四軍的任務，是必然擔負不起來的”。[19]不難看出，在此特別強調黨員的無產階級道德對完成新民主主義革命的極端重要性。在《中國共產黨在民族戰爭的地位》一文中，他指出：中國共產黨是一個領導幾萬萬人口的大民族進行偉大革命斗爭的黨，提高共產黨人的馬克思列寧主義的修養，是“一個亟待解決并須著重地致力才能解決的大問題”。基于這一點，他在《整頓黨的作風》中明確指出：“只要我們黨的作風完全正派了，全國人民就會跟我們學。”就會改正他們的錯誤，從而影響全民族。在《論聯合政府》中，他借用古語，闡明新義，強調批評與自我批評是共產黨人進行“修身”的重要手段之一，他以房子容易沾灰塵、臉上容易起污垢為例，說明共產黨人的思想要經常地“打掃”和“洗滌”。他說：“‘流水不腐，戶樞不蠹’，是說它們在不停的運動中抵抗了微生物或其它生物的侵蝕。對于我們，經常地檢討工作，在檢討中推廣民主作風，不懼怕批評與自我批評，實行‘知無不言，言無不盡’，‘言者無罪，聞者足戒’，‘有則改之，無則加免’這些中國人民有益的格言，正是抵抗各種政治灰塵和政治微生物侵蝕我們同志的思想和我們黨的肌體的惟一有效的方法”。以“懲前毖后，治病救人”為宗旨的整風運動，既是黨對廣大黨員進行的有計劃的馬克思主義教育，也是黨員個人自覺進行的一種自我反省、自我改造運動。1957年初，提出了正確處理人民內部矛盾的問題，并以自己為例，坦誠地說明了革命實踐對加強自己個人修養的作用，他說他自己曾經有過各種非馬克思主義思想，后來才接受了馬克思主義，并在實踐中仍然不斷改造自己的思想。顯然，已經摒棄了傳統“修身”理論中的“閉門思過”、“靜觀玄覽”的唯心主義成分，強調在實踐中加強修養。公務員之家版權所有

四、“尚賢”觀念對人才思想的影響

用人之道，歷來是古今領導思想的主題，歷史上杰出的思想家、政治家對于人才在治國中的重要性都有過精辟的論述。西周時期，著名政治家周公就指出：“爽邦由哲”，[20]這是周公從歷史的啟示中總結出的經驗之談，而“一沐三捉發，一飯三吐哺，起以待士，猶恐先天下之賢人”，則是周公求賢若渴的形象寫照。為了實現自己的政治主張，孔子很重視用人，他說：“為政在人”，“其人存則政舉，其人亡則政息。”[21]因此他積極倡導“舉賢才”[22]墨家學派創始人墨子是戰國時期尚賢思想的集大成者，他認為賢士“乃國家之珍而社稷之佐也。”[23]尚賢乃為政之本，“尚欲祖述堯、舜、禹、湯之道，將不可以不尚賢。”[23]賢者在位，國家則治，賢者不在位，國家則亂，“國有賢良之士眾，則國家之治厚，賢良之士寡，則國家之治薄。”[23]他針對戰國時期各國政局混亂、國力衰微的現狀，尖銳指出：“是在王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政故也。”[23]孟子認為：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣。”[24]“不信仁賢則國空虛”。[25]為了稱雄天下，秦相呂不韋曾向秦王建議：“身定、國安、天下治，必賢人。”[26]魏、蜀、吳三國的爭霸戰，其實就是人才的爭奪戰。出于招攬人才的目的，曹操曾多次“惟才是舉”令，他說：“為國失賢則亡”。[27]“自古受命及中興之君，曷嘗不得賢人與之共治天下者乎！”[28]諸葛亮說：“治國之道，務在舉賢”。[29]因此，他力諫后主劉禪“親賢臣，遠小人”。[30]唐代“貞觀之治”的出現，與李世民尚賢任能的思想是密不可分的。明末清初的思想家王夫之痛感往日那種“游湖海，則有挾彈吹蕭；開筵宴，則有妓女侑觴。”生活之不再，面對明清王朝的嬗遞，作出了“能用人者，可以無敵于天下”[31]的“亡國之思”。清代龔自珍目睹“內憂”與“外患”，發出了“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”的吶喊。

這種“尚賢”的觀念對人才思想的影響是非常大的，為形成他后來的干部路線和干部政策提供了豐富的思想材料。早在青年時代組織新民學會時他就認識到：改造中國與世界的大業，決不是少數人就可以包辦的。在第二次國內革命戰爭時期，他就指出，指導偉大的革命，需要有偉大的黨，要有許多最好的干部。雖然在長期的革命斗爭中，我們已經培養了許多出色的領導干部，但是還很不夠。在黨的干部路線問題上，特別贊同古代“任人唯賢”的主張，指出在干部使用問題上，“我們民族歷史中從來就有兩個對立的路線：一個是‘任人唯賢’的路線，一個是‘任人唯親’的路線。前者是正派的路線，后者是不正派的路線。”[32]強調共產黨的干部政策應該是“任人唯賢”。但是，所制定的“任人唯賢”干部政策并非古代“任人唯賢”主張簡單重復，他賦予“賢”以新的時代內容，這里的“賢”已經不是古人所指的忠孝和為統治階級服務的本領，而是以堅決地執行黨的路線，服從黨的紀律，和群眾有密切聯系，有獨立的工作能力，積極肯干，不謀私利作為它的思想內涵，并且賢的具體內容還隨著歷史條件的變化而不斷變化，是德和才的辯證統一。

在用人問題上，對德和才應如何認識和把握，是古今政治家感到困惑的問題，或求全責備，或重才輕德，或重德輕才，但德才兼備是我國歷史上選人用人的總原則。既承續了我國古代用人上德才兼備的理想標準，又摒棄了德才標準中剝削階級的成份，認為“德”主要指干部的政治態度、政治品質和思想作風；“才”主要指干部的工作能力和業務水平。這一概括，在繼承中兼有了創新，是對德才標準的發展。清人顧嗣協的《雜興》詩說出了使用人才的應取之道：“駿馬能歷險，力田不如牛。堅車能載重，渡河不如舟。舍長以就短，智者難為謀。生材貴適用，慎勿多苛求。”這種揚長避短的用人之策給留下了深刻印象，他曾談到他看待和使用人才的原則是：“觀人觀大節，略小故。”[33]對人才不可求全責備，有一技之長者即可用之，用其長處，容其短處。他深知優秀人才對于任何社會來說都是難得的寶貴財富，所以他一方面提倡愛護人才、反對壓制人才、鼓勵青年人成才，另一方面又樹立典范來作為人們學習的榜樣，以利于社會涌現出更多的人才。的這種主張在他閱讀古籍當中時有表現。在讀《南史韋睿傳》時，對南朝名將韋睿的才識操行贊不絕口，寫下了不少贊語，如“躬自調查研究”，“不貪財”，“勞謙君子”，“仁者必有勇”等等。書中記述韋睿“素有曠世之度，蒞人以愛惠為本，所居必有政績。將兵仁愛，士卒營幕未立，終不肯舍，井灶未成，亦不先食。”這種密切聯系群眾、身先士卒優秀品德，贏得的喝彩，他在書后動情地寫道：“我黨干部應學韋睿作風。”[34]總之，所倡導的干部路線和干部政策是中國古代“尚賢”觀念的繼承與發展。不論是在民主革命時期還是在社會主義建設時期，他都極其重視黨的干部隊伍建設問題，為奪取革命和建設事業的勝利奠定了堅實的組織基礎。

收稿日期：2000-11-01

【參考文獻】

[1]《選集》第1卷第296頁

[2]《史記·殷本紀》

[3]《左傳·昭公十八年》

[4]《左傳·莊公三十年》

[5]《新書·大政》

[6]《資治通鑒·唐高祖武德九年》

[7]《貞觀政要·務農》

[8]《選集》第2卷第899頁

[9]《論語·為政》

[10]《論語·衛靈公》

[11]《孟子·離婁上》

[12]《管子·立政》

[13]《春秋繁露·精華》

[14]《貞觀政要·慎所好》

[15]《原道》

[16]《早期文稿》第28頁

[17]《早期文稿》第86頁

[18]《書信選集》第18頁

[19]《選集》第一卷第523頁

[20]《尚書·大誥》

[21]《中庸》

[22]《論語·子路》

[23]《墨子·尚賢》

[24]《孟子·公孫丑上》

[25]《孟子·盡心上》

[26]《呂氏春秋·求人》

[27]《三國志·魏志·何夔傳》

[28]《三國志·魏志·武帝紀》

[29]《諸葛亮集·便宜十六策》

[30]《諸葛亮集·前出師表》

[31]王夫之《讀史通論·卷十》

[32]《選集》第2卷第527頁

[33]《讀文史古籍批語集》第291頁

[34]《讀文史古籍批語集》第204