社會主義可以對自由主義采取什么樣的態度？

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——從漢語學術界的"新左派"/"自由主義"之爭談起

提要：在九十年代以來漢語思想界的"新左派-自由主義"之爭中，當代西方學術界中那些傾向于社會主義的自由主義者和傾向于自由主義的社會主義者，受到了爭論雙方的冷遇："新左派"嫌他們太右，"自由主義"嫌他們太左。但這種情況可能正是這種爭論之所以成效不大的原因之一。事實上，在自由主義傳統的思想家和社會主義傳統的思想家當中，都有一種向對方靠攏的現象。本文著重研究后一種情況，即當代左翼思想家是如何對自由主義歷來非常重視的社會建制（市場經濟、法治國家和市民社會）和思想觀念（自由、平等和博愛[或團結]）加以揚棄和發揮的。這些建制和觀念作為人類集體學習過程的成果，理應受到我們的高度重視。

關鍵詞：社會主義、自由主義、市場經濟、法治國家、市民社會、自由、平等、團結

1．問題的提出：九十年代中期以來漢語思想界的"新左派-自由主義之爭"

自從九十年代中期以來，漢語思想界的一個重要話題是所謂"新左派"和"自由主義"之間的爭論。

所謂"新左派"，可以看作是我國進入九十年來以來三種"左翼社會批判"的一種。這三種左翼社會批判中，第一種多多少少從和"無產階級專政條件下繼續革命理論"出發，第二種基本上從西方的"后現代主義"思潮出發。如果說前者的旗號是捍衛"社會主義"，后者的旗號批判"現代性"，那么，所謂"新左派"的旗號則是通過批判"現代性"而捍衛"社會主義"。通過批判"現代性"而捍衛"社會主義"，意味著新左派并不想回到改革開放以前的那種版本的"社會主義"去。帶著捍衛"社會主義"的目的來批判"現代性"，意味著新左派是想避免后現代主義的相對主義和"解構主義"的后果。在一位著名的新左派知識分子看來，現代性是一個充滿著陷阱、痛苦和不公的復雜的方案；對于現代化的復雜歷史和現代性的復雜結構我們必須有清醒認識，不能根據"前現代"、"現代"和"后現代"這樣一條時間線索來對社會現象下判斷，更不能僅僅因為某個現象是現代的東西或已經在西方發達國家得到實現就對它加以贊賞。在這位作者看來，無論是改革開放以前的所謂"反現代的現代化理論"（思想），還是上世紀八十年代與之對立的三種意識形態-改革派的社會主義或實用主義的馬克思主義理論，"人道主義的社會主義"，以及所謂"新啟蒙運動"，都有一個共同的毛病：缺乏對現代性的批判，都屬于所謂"現代化的意識形態"，其主要內容是相信進步，相信現代化的許諾，尤其是相信自由、平等和天下大同的理想。這位作者在肯定這三種思想在八十年代的積極意義的同時，指出到了九十年代，它們逐漸表現出各自的局限性：人道主義的馬克思主義忽視了政治經濟學，新啟蒙思想則因為它在八十年代主張的市場經濟被大規模實施而失去了它原有的批判性，在以"全球化"的名義把中國納入全球資本主義體系方面成了第一種意識形態的同道。這里他所指的主要是九十年代知識分子的兩種傾向：一種是主張在建立市場經濟和法治國家的方向上推進改革，而不顧由此付出的一群人的腐敗和另一群人的貧困都日益嚴重的代價，另一種是僅僅從道德和文化的角度來批判這些問題和病癥，把它們僅僅當作"人文精神"匱乏的結果。在九十年代后半期，前一種傾向-也就是所謂"自由主義"傾向，影響更大，危害也更大。為此這位作者提出這樣尖銳的批評：

"某些打著"自由主義"旗號的知識分子把市場過程抽象化，抹殺市場制度的形成與權力的關系，從而有意或無意地站在壟斷利益或特殊利益集團一邊討論中國問題。他們的抽象的''''市場''''概念掩蓋了中國社會和當代世界的嚴重的社會不平等，掩蓋了改革過程中的急劇的社會分化，掩蓋了這一社會經濟過程與政治的內在的、不可分割的聯系。這種廣泛的社會思潮被許多理論家稱之為''''新自由主義''''，其特點是用普遍而抽象的市場主義拜物教閹割平等的價值，以抽象的競爭和效率為幌子，在一個社會內部和全球范圍內創造貧富的巨大差別、在自由貿易的名號下實行對落后地區的掠奪性開發和貿易，卻否認這種不平等的結構本身正是政治性安排的一部分。在中國的改革過程中，這一主義代表了通過權力瓜分國有資產、通過壟斷獲取超額利潤、通過權力與跨國的或國內的資本聯手霸占市場資源的利益群體，它在名義上訴諸''''自由主義''''絲毫不能證明它對自由和民主（甚至反腐敗）抱有任何誠意，它在理論上訴諸''''市場經濟''''的觀念絲毫不能證明它對市場的自由和公平的交往懷著誠實的信念。"

對于這種觀點，屬于所謂"自由主義"陣營的知識分子，則提出這樣的反駁：我們不能無視多少年來左的思想對中國社會的危害，尤其是不能把高度現代化的西方社會中一些左翼理論照搬于現代化才剛剛起步的中國社會，用含糊不清的"經濟民主"、"政治民主"和"文化民主"的口號來掩蓋和妨礙在中國實現那些要求更緊迫、意義更明確的任務，比如保護個人自由和權利、鼓勵有序的市場競爭、強化憲法和法律的權威等等。

本文的任務不是對"新左派"與"自由主義"這兩種思潮進行評價，而只是想指出這樣一個現象：在這兩派進行爭論的時候，前者借用的理論資源主要是西方那些尖銳批判自由主義的思想，如后殖民主義理論、世界體系理論、后現代主義理論等等，而后者借用的理論資源則主要是西方那些尖銳批判社會主義的思想，如哈耶克（FriedrichvonHayek）、柏林（IsaiahBerlin）等等，以及自由資本主義時期的那些自由主義思想家，如斯密（AdamSmith）和洛克（JohnLocke）等等。對于那些傾向于社會主義的自由主義者和傾向于自由主義的社會主義者，"新左派"嫌他們太右，"自由主義"則嫌他們太左。這兩派之間的爭論最后演變為雙方之間的道義指責，或彼此獨立的自我發揮，造成這種情況的原因之一，可能是他們所共有的這樣一個傾向：忽視那些設法把社會主義和自由主義融合起來的思想資源。

但是，在筆者看來，在當代西方的一些重要的思想家當中，社會主義和自由主義之間即使不是水乳交融，至少也已經不是水火不容。比方說，美國著名的社會學家丹尼爾·貝爾（DanielBell），一方面表示自己是文化方面的保守主義者和政治方面的自由主義者，另一方面表示自己是經濟方面的社會主義者，因為他主張群體價值高于個人價值、主張滿足人們的合理的"需求"，而不是人們的無止境的"欲求"，并且認為現代經濟中企業產權已不明確，因而企業的真正主人應該是企業的員工，而不是企業的股東。貝爾甚至明確表示："社會主義的市場經濟完全是有可能的"。又比方說，美國著名的政治哲學家約翰·羅爾斯（JohnRawls）在他初版于1971年的著作《正義論》中不僅主張自由主義所特有的不能用社會公益作為理由來損害個人自由的立場，而且為通常與歐洲社會主義運動相聯系的福利國家政策進行深入辯護。在2000年出版的該書新版序言中，羅爾斯明確地主張他在該書中所論證的那種正義觀是與財產公有制度并不矛盾的、"自由社會主義"的設想是可以成立的。本文下面將著重考察當代一些重要的左翼思想家對社會主義的理解；我們的考察將表明，在這些左翼思想家的社會主義觀中，對自由主義的建制和觀念的揚棄是一種重要方面。2．社會主義與自由主義歷來非常重視的一些社會建制的關系

在自由主義思想家看來，市場經濟、法治國家和市民社會是現代社會之所以區別于傳統社會的三大建制。在這三大建制的形成過程中，自由主義的思想家起過重要作用；而這三大建制在西方發達國家逐步成為主要建制，也是自由主義之所以成為西方社會主流意識形態的根本原因。相反，在社會主義傳統中，市場經濟、法治國家和市民社會卻都與資本主義和資產階級相聯系，因而是無產階級領導的社會主義革命所要破壞和代替的東西。"社會主義的市場經濟"、"社會主義的法治國家"和"社會主義的市民社會"在很大程度上就像"木的鐵"、"圓的方"一樣是一種用詞矛盾。但是，在當代許多左翼思想家當中，"社會主義"的觀念與"市場經濟"、"法治國家"（或立憲主義）和"市民社會"的結合，不僅是可能的，而且是必要的。

就社會主義與市場經濟的結合而言，大致有兩種觀點，一種看法是認為雖然市場本身并不是社會主義的一部分，但社會主義者必須正視市場對于社會生活的必要性、市場經濟的不可代替性。用英國左翼歷史學家豪布斯邦(EricHobsbawm)轉述的另一位作者的話來說："實際上，不管在東方還是在西方，我們的任務是同樣的：尋求、找到一種制度能夠把以市場為動力的行動與以社會為動力的行動當中最好的東西結合起來。"德國哲學家哈貝馬斯(JürgenHabermas)也持這樣的觀點。在哈貝馬斯看來，即使在社會主義社會中，我們也不得不容忍一定程度的不公平和不平等-這是我們為社會復雜性程度的提高、系統分化程度的提高所付出的代價。但哈貝馬斯一再強調要把市場的原則、經濟合理性的原則限制在經濟領域，認為資本主義的最大問題就在于把市場原則和經濟合理性的原則擴展到生活世界，包括文化、家庭和人與人的一切交往領域，"對任何無法用價格來表示的東西-不管它是多么重要-都視而不見。"法國思想家高茲（AndreGorz）像哈貝馬斯一樣對經濟合理性既承認它的必要性，又要求限制它的作用范圍，但總的來說他不象哈貝馬斯那樣僅僅采取"防守性"的態度，而持一種可以說是進攻性的"立場。重要的不僅是不讓經濟合理性對現有的"生活世界"進行"殖民化"，而且是指出經濟合理性適用的范圍本身正在大大縮小：在當達工業社會，不僅原來意義上的"勞動"概念不象以前那么重要了，而且"就業"（employment）的意義也發生了重大轉折。所以，當代社會主義運動不僅要重視就業者除了其職業身份以外的身份或角色（如公民、消費者、租賃者等等），而且要重視人數越來越多的失業和半失業者--所謂"后工業無產階級（其總和在90年代接近勞動力的50%），肯定經濟領域以外的生活的重要性和正當性，也就是擴大那些擺脫了經濟計算和經濟必然性的領域。在上述思想家那里，社會主義對市場的承認還僅僅是對一種本身并不符合社會主義理想的東西的無可奈何的讓步。在當代有些社會主義者那里，他們對市場的興趣則不僅僅在于社會主義不得不消極地容忍市場，或者說僅僅注重市場作為資源合理配置之工具的價值，而在很大程度上主張要看到市場本身就符合一些重要的社會主義觀念。在1995年出版的一本書中，美國學者皮爾遜(ChristopherPierson)對市場社會主義的觀點作了更明確的概括："對于市場社會主義者來說，要反對的不是市場，而是資本主義的市場，也就是刻上私有資本的社會權力和經濟權力名字的市場。他們提供可供選擇的另一種模式，在這種模式中市場與資本的各種形式的社會所有權結合起來。在它的支持者當中，市場之所以被加以推薦，不僅僅是作為一種在社會主義之下獲取更大經濟效率的方式，而且是一種確保更大的個人自由或更多的平等的自由價值的方式，一種增加民主和提高社會正義的方式。"

關于社會主義觀念與法治國家的結合，不少當代西方左翼思想家也作了明確的肯定和深入的論證。英國學者希普諾維奇(ChristineSypnowich)在1990年出版的一本題為《社會主義法律之概念》的書中寫道："如果我們把法治恰當地理解為一套制定和運用法律的程序條件，那么，法治就提供了一些與社會主義要求相一致的重要的道德價值。程序正義和實質正義固然并不是同一件東西，自由和平等也不是同一件事情，但它們是相互支持的。正是社會主義對于積極正義和平等的承諾，才產生出一個善待并需要受法治之保護的消極自由的社會。"在1992年發表一篇的對這本書的書評文章中，另一位英國學者阿蘭·亨特（AlanHunt）寫道："1989年以來發生于共產主義世界的那些重大事件強調了--即使看來已經太晚了--這樣一點，即社會主義者必須重視法律。''''重視法律''''這個口號，我的理解包含以下觀點：一，與那個關于在向共產主義過渡中法和國家將消亡的觀點相反，在任何形式的經得起辯護的社會主義社會中，法律都將起作用；二，為了給公共生活的民主安排提供某種程度的保護，憲法是重要的；三，公民\民事自由（civilliberties），人權和法治（在資本主義社會中形成的法律機制設施），是一個經得起辯護的社會主義的的必要前提。"前面提到的德國哲學家哈貝馬斯在1990年發表的一篇題為"社會主義今天意味著什么"的長篇文章中指出，社會主義者在1989年的重大挫折中要記取的最重要教訓之一，是社會主義不能忽視憲法和法律的作用。1992年，哈貝馬斯又出版了篇幅甚大的《在事實與規范之間》一書，系統地論證一個體現社會主義觀念的法哲學理論。在這部著作的前言中哈貝馬斯寫道："如果把''''社會主義''''理解為種種解放了的生活方式-關于這些生活方式，參與者自己先得達成理解-的那組必要條件的話，那么我們就會看到，對法律共同體的民主自我組織，也構成了這種事業的規范性核心。"哈貝馬斯的論證相當復雜，但他的結論是相當明確的："社會主義"與"法治國家"之間完全可以有合法的聯姻。

對于幾乎所有當代西方左翼思想家來說，"社會主義"與"市民社會"的聯姻更不成問題。他們的觀點大致可以分為兩類，一類仍然沿襲傳統的市民社會理論的概念框架，也就是圍繞國家和社會的關系來討論市民社會問題；一類則主張揚棄"國家/社會"的兩分法，而在"國家/經濟/社會"這樣的三分法的前提下討論市民社會問題。前一種觀點的代表之一是美國哲學家大衛·海爾德（DavidHeld），他主張"國家"和"社會"之間一定程度的分離，并在這兩方面實現所謂"雙重民主化"。他承認市民社會與國家的完全分離是不可能的，因為是國家為社會提供法律框架的-在很大程度上可以說是國家把市民社會建構起來的。但是，他強調市民社會畢竟是由國家直接控制之外的個人之間和團體之間的私人的或自愿的安排所組織起來的社會生活的領域所構成的，包括家庭、經濟、文化活動和政治交往。在他看來，這種意義上的市民社會與國家的分離"必須是任何民主政治秩序的一個核心特征。任何民主模式，如果其基礎是''''國家''''居然可以代替''''市民社會''''-或者倒過來，''''市民社會''''可以代替''''國家''''，我們都必須對它格外小心。"與這種把"市民社會"僅僅與"國家"區分開來的觀點相比，美國學者科恩（JeanCohen）和阿拉托（AndrewArato）在哈貝馬斯的批判理論基礎上提出的市民社會理論的特點是把市民社會不僅與國家行政力量區分開來，而且與市場經濟領域區分開來，因為"國家"和"經濟"分別是由"權力"和"貨幣"這兩種強制性力量所支配的領域，而市民社會的根本特征是人們的行動的自主性。強調市民社會不僅區別于國家、而且區別于經濟，有兩方面的意義。一方面，這意味著社會主義者不僅要警惕來自行政力量對于社會自主領域的干預和侵犯，而且要警惕來自市場力量的這種干預和侵犯；不能把市民社會的規范優先性理解為市場經濟的規范優先性。另一方面，這也意味著社會主義者不僅不能企圖用"市民社會"來取代國家行政系統，而且不能企圖用"市民社會"來取代市場經濟系統。與那種以"國家/社會"二分法為基礎的市民社會理論相比，這種以"國家/經濟/社會"三分法為基礎的市民社會理論既對市場經濟多了一些防備，又對市場經濟作了更多讓步。但這兩種觀點存在著兩點共識：社會主義的重點應該是"市民社會"而不是其它領域；社會主義在強調"市民社會"的重要性、捍衛"市民社會"的自主性的同時，并不能反過來用"市民社會"來吞并國家行政系統（以及市場經濟系統）。總之，這樣理解的"社會主義"不僅是"個人主義"和"資本主義"的對立面，而且是"國家主義"和"經濟主義"的對立面：社會主義不妨被理解為"市民社會主義"。

3．社會主義與自由主義歷來非常重視的一些思想觀念的關系

如果說"市場經濟"、"法治國家"和"市民社會"是自由主義歷來非常重視的社會建制的話，"自由"、"平等"、"博愛"則是自由主義歷來非常重視的思想觀念。在十九世紀，在以自由主義作為主導意識形態的資產階級與高舉社會主義大旗的無產階級之間的斗爭處于白熱化狀態的時候，馬克思曾經尖銳地指出：在取得統治地位以后，資產階級必要時會毫不含糊地用"步兵、騎兵、炮兵"來代替"自由"、"平等"、"博愛"。但在一些當代左翼思想家看來，這些自由主義觀念，就像上述自由主義建制一樣，在一定條件下是可以同社會主義結合起來的。

在政治思想史上，社會主義與自由主義的對立通常被說成是"平等"和"自由"這兩個觀念之間矛盾的表現。實際上，兩者之間的對立可以更恰當地理解為對"自由"、"平等"、"博愛"這三個觀念的兩種理解的對立。

在古典自由主義那里，"自由"主要是指消極的自由。在自由主義者看來，社會是由個人組成的，而眾多個人之所以要組成社會，是因為只有一個公共權威才能確保他們的活動自由。這種活動自由的范圍當然是由法律確定的，但法律的重要性恰恰在于只對超越法律許可范圍的行動加以制裁，而對法律許可范圍之內-更確切些說法律禁止的范圍之外-的行動自由加以保障。這樣的自由僅僅是指對某種障礙和強制的擺脫；至于擺脫了這種障礙和強制之后人們是不是有條件去實現自己的愿望，則是另外一個問題。在傳統的社會主義者看來，重要的恰恰是后面這個被自由主義回避了的問題。僅僅談論"免于什么強制"的自由，而不談"去做什么事情"的自由，對于"自由"到"一無所有"的無產階級來說，只是一紙空文。如果說自由主義的重點是"消極自由"的話，那么社會主義的重點不妨說是"積極自由"；對整個社會進行社會主義改造，目標就是要創造使人民能夠切實行使自己的自由權利的客觀條件。當然，"積極自由"的問題不僅僅涉及自由地做一樣事情的積極條件的問題，而且涉及做什么樣的事情才算真正意義上的自由的問題。后面這個問題上，自由主義強調要把回答問題的權利交給個人，而社會主義則比較強調社會、共同體在回答這個問題上的關鍵作用。

自由主義在強調個人的重要性的時候，把個人當作是法律面前人人平等的：只要符合一些一視同仁的條件，每個個人的權利都受到法律的保護，當然也相應地承擔同等的法律義務。但問題是，這種"平等"只是形式的平等：法律上的一些標準（年齡、國籍、就業能力、財產數量等等）固然是不考慮可以用專有名稱來指稱的特定個人和特定群體的，但實際上常常把不符合這些標準的人和群體排除在外了。針對這種情況，傳統的社會主義運動要求實質的平等而不僅僅是形式的平等。這一方面意味著要求把"權利"概念擴大到日常生活中那些與人的幸福和尊嚴有實質性聯系的方面，如就業、醫療、教育、養老等等，而不僅僅停留在言論自由、人身自由、參加各種政治活動的機會等方面的人人平等；另一方面又要求政府對一些需要特殊幫助的個人和群體采取特殊優惠，盡管這些特殊優惠從某種意義上說背離了形式平等的原則。

最后，在"博愛"或"團結"的問題上，古典自由主義者或者是因為其抽象的普遍主義立場而忽視人與特定共同體之間的歷史的文化的聯系，或者是在理論上主張普遍主義-人人都被認為是具有天賦人權的-的同時卻實際上實施特殊主義：自由主義的鼎盛時期，也正是西方民族國家體系的鼎盛時期、殖民主義統治的鼎盛時期。與此相比，傳統的社會主義運動的特點是要求克服自由主義的資產階級虛偽性和局限性：一方面主張全世界無產者聯合起來進行反對國際資產階級的斗爭，另一方面又主張通過這種斗爭而最終達到一個超越民族國家范圍的無階級無國家社會。

我們在用消極自由/積極自由、形式平等/實質平等、普遍主義的團結對/特殊主義的團結這三對矛盾說明古典自由主義和傳統社會主義之間關系時，當然是做了一些簡化的："自由主義"和"社會主義"在一定程度上成了兩個"理想類型"。但這里重要的是這樣一個觀點：自由主義和社會主義作為兩個對立的思潮從十九世紀中期以來的發展，不僅都可以看作是圍繞自由、平等和團結這三個觀念進行的，而且都在積極自由與消極自由、形式平等與實質平等、普遍主義的團結和特殊主義的團結這些關系問題上作了很有價值的探索。前面提到的羅爾斯的"正義論"和"政治自由主義"，可以看作是自由主義傳統對這些問題的思考，是對上述對立方面設法進行綜合的成果。從這個角度說，二十世紀后期和本世紀初的有些自由主義，已經吸取了十九世紀社會主義運動的許多主張。而在哈貝馬斯這樣的左翼思想家那里，我們也可以看到類似的情況：在他那里，可以找到與像羅爾斯這樣的二十世紀自由主義者、甚至像穆勒（JohnStuartMill）這樣的十九世紀自由主義者的許多共識。下面我們對哈貝馬斯-作為當代左翼思想家的典型-的觀點做一點分析

哈貝馬斯所強調的所謂"交往自由"，可以看作是他對消極自由和積極自由的結合的一個努力。哈貝馬斯講的"交往自由"與古典自由主義者講的言論自由既有聯系又有區別。一方面，交往自由是言論自由的前提：交往自由首先是指"在以理解為取向的行動中預設著的一種可能性：對對話者所說的話和在這種話中所提出的旨在主體間承認的有效性主張，表示一個態度的可能性。"作為公民權利的言論自由是這種意義上的交往自由的制度保障。另一方面，言論自由只是交往自由得以實現的最起碼制度保障；除了言論自由之外，還需要有一個開明的公共領域，以及在這個公共領域中發生的開明的公共意見（輿論）和公共意志（決策）形成過程："每個人平等的基本政治權利，來源于所有法律同伴的交往自由獲得對稱的法律保障；而這種交往自由，又進一步要求特定形式的意見形成和意志形成過程-使根據公民權利來行使政治自主成為可能的那些商談式意見形成和意志形成過程。"自由主義關心的僅僅是消除個人意見之表達的外在束縛，而不問這種意見與個人、團體和社會的利益狀況處于什么樣的關系。相反，作為一個批判理論家，哈貝馬斯強調進行在個體和社會兩個層面上進行意識形態批判；在他那里，"交往自由"不僅僅要求擺脫言論表達的外在束縛，也就是說法律、風俗之類的束縛，而且要求消除與言論及其所表達的思想有關的各種內在障礙，也就是說虛假意識或意識形態的障礙。這種意義上的交往自由包含消極自由，但又不僅僅局限于消極自由；真正意義上的交往自由的實現，還需要在個人和社會兩個層面上的其它條件。在個人層面上，交往自由意味著個體語用能力的養成，比方說學會區分真實、正當和真誠這三個有效性主張，愿意接受一個經過盡可能嚴格的批判性論證的結論、隨時準備放棄自己被證明為錯誤的觀點，以及知道如何按照主體間達成的基于理由的共識來協調各自的行動，等等。在社會的層面上，交往自由意味著發展起一種自由的政治文化，在這樣一種文化中，社會的成員們有能力、有誠意通過自由的討論來形成與他們的公共生活有關的集體意見和集體意志。

哈貝馬斯的所謂"程序主義法律范式"，可以看作是他設法把形式平等和實質平等結合起來的一個努力。所謂"法律范式"，是指人們對法律系統所處的社會所持有的一般看法，這種看法構成了人們的立法實踐和司法實踐的背景性理解。資產階級革命以后的第一個主導性法律范式是自由主義；在二十世紀，自由主義的法律范式被認為只重視形式平等（或形式正義）而受到福利國家法律范式的沖擊。但是，旨在實現實質平等的福利國家法律范式至少造成了兩個問題。第一，法律的合法性（或者說正當性）基礎成了問題。根據自由主義的法律范式，現代法律系統已經與宗教和形而上學相分離，同時也與不成文的、訴諸人們動機與態度的、常常與宗教和形而上學難分難解的道德相分離。在這種情況下，現代法律的合法性基礎只能在于其所謂"形式合理性"。但是，在福利國家條件下，法律的這些形式特征已經在很大程度上不復存在，法律的合法性依據因此也成了問題，第二，福利國家的法律模式在關注人們的實質性平等和自由的同時，卻陷入了同時又在很大程度上取消這種平等和自由的悖論之中："這種提供照顧、分配生活機會的福利國家，通過有關勞動、安全、健康、住宅、最低收入、教育、閑暇和自然生活基礎的法律，確保每一個人都具有符合人類尊嚴的生活的物質條件。但它顯然也造成了這樣的危險：通過提供這種無微不至的關懷而影響個人自主性，而它-通過提供機會平等地利用消極自由之物質前提-所要推進的，恰恰就是這種自主性。"面對福利國家的這些問題，哈貝馬斯認為不能因此而倒退到只重視形式平等的自由主義范式去，而要尋找出一種新的法律范式，以便既肯定福利國家的積極成果、從而避免回到自由主義的老路上去，又解決福利國家范式的上述兩個問題，使法律真正具有合法性根據，使作為自主個體的公民真正具有自由和平等。對應于福利國家范式的這兩個問題，哈貝馬斯的觀點提出以下兩方面觀點。第一，哈貝馬斯認為一方面要肯定自由主義法律范式對法律的普遍性的重視，另一方面又要拓展對法律的普遍性的理解：不僅把它理解為法律的規則形式的普遍性，而且可以理解為法律的論證基礎的普遍性，也就是獲得一個特定法律規范或規范系統所要支配其行動的那些人們的普遍同意，從而他們可以把自己不僅僅理解為法律的"承受者"，而也可以把自己理解為法律的"創制者"。第二，哈貝馬斯指出無論是自由主義法律范式對于古典的民事權利和公民權利的重視，還是福利國家法律范式對于經濟權利和社會權利的重視，如果把這些權利看作是存在于公民自主決定其支配其共同生活規范的過程之前或之外的話，都可能導致家長主義的、取消自由的結果。以男女平等的要求為例。在自由主義的法律模式中，男女之間的平等僅僅是形式的平等，婦女仍然在就業、教育、家庭地位等等方面受到實際上的歧視。福利國家的法律范式要求克服這種歧視，而實行一些優惠政策使婦女享受與男子同樣的權利。但意味深長的是，這些政策的成功給婦女帶來了新的問題。例如，保護懷孕期和產褥期婦女的條款增加了婦女失去工作的風險；保障婦女就業權的規定造成了低工資職業中婦女的比例遠遠超過男子；在監護權方面對婦女有利的離婚法的結果，是離婚給婦女帶來更重的負擔；等等。造成這種情況的關鍵，哈貝馬斯認為是人們把目前社會中人們對什么是權利的現成看法當作制定福利政策的當然背景，而沒有看到這些看法本身已經是受到男性主義影響了的；在這樣的情況下提倡婦女解放，意味著把婦女的解放等同于婦女享受與男子同樣的權利。在哈貝馬斯看來，成問題的不僅僅是婦女要不要與男子享有同樣的權利，而且是社會生活中的哪些方面是與"男女享有同樣權利"這個要求有關的，或者說，婦女要求與男子享有的是哪些同樣的權利。在哈貝馬斯看來，對于后面這個問題的澄清，要求婦女首先擁有和行使在政治公共領域參加討論的交往權利。

哈貝馬斯的"立憲愛國主義"思想，可以看作是他在"團結"的觀念方面把普遍主義和特殊主義結合起來的一種努力。針對那種主張以德意志民族的傳統文化作為民族認同基礎的民族主義，以及后來在兩德統一時表現出來的所謂"德國馬克的民族主義"，哈貝馬斯極力主張所謂"立憲愛國主義"，主張把全民族（或全聯邦）所認同的憲法、以這憲法為基礎的立憲民主制，以及相應的政治文化，而不是以語言、人種、文化傳統-更不要說經濟富裕-等等作為愛國主義的基礎。根據他的觀點，現代社會的集體認同應該是可以自愿選擇和自我反思的；集體的層次越高，認同的基礎就越普遍、越抽象。瑞士和美國的例子表明，即使是一個由多種族、多語言、多文化組成的聯邦，也可以成功地形成超越但包容這些因素的集體認同。這種集體認同在他看來是一種"法的共同體"，它既不象"倫理的共同體"那樣純粹以共同的"倫理生活"和價值觀念作為其認同的基礎，也不象"道德的共同體"那樣只承認普遍主義的現代道德原則。他強調，現代法律體系實際上是對道德問題（即什么是"對"的問題）、倫理問題（即什么是"好"的問題）和實用問題（即什么是"有效率"的問題）加以綜合考慮的結果。這樣，哈貝馬斯一方面設法論證在同一個法的共同體即立憲民主國家（或像歐洲聯盟這樣的超越民族國家范圍的政治共同體）中，不同的倫理生活共同體可以在同一個其核心為普遍主義原則的現代法律制度下和平共處，另一方面也設法表明普遍主義的道德意識和道德原則必須落腳于具有特殊主義色彩的集體認同之上。把普遍主義和特殊主義者兩個方面結合起來的就是哈貝馬斯所謂"立憲愛國主義"，或他經常說的"自由的政治文化"。這種政治文化是"政治的"，所以它可以成為這種越來越多文化的社會中的政治認同的基礎。它是一種"文化"，所以它可以連接公民的動機和態度，能夠培育一種"以公共的善為取向的公民的不可用法律來強制的動機和意圖的和諧背景的支持"。一方面，這種政治文化應當同主流文化傳統相分離，從而對盡可能多的亞文化傳統一視同仁。另一方面，這種政治文化應當具有足夠的整合力，把一個多文化的政治共同體凝聚在一起。

4．結論：這里也有一個是否"寧左勿右"的問題

應該承認，"自由主義"這個詞，就像政治哲學中的許多其它用詞一樣，是有復雜含義的，甚至可以說是染上多種色彩的、是與各種各樣集體記憶聯系在一起的。但這里也有一個是否"寧左勿右"的問題。重要的并不是給這種或那種觀點貼上"左"或者"右"的標簽，而是要仔細分辨其中的各種成分，結合自己的實際情況認真學習和吸取其中有益的方面，盡量避免和化解可能導致的消極后果。恩格斯曾經說過，"德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者"；我們不妨以同樣的精神說：中國的社會主義事業是歐洲啟蒙運動和法國大革命的繼承者。其實，重要的不是如何對待自由主義和社會主義這些"主義"；兩百多年來，在這兩個"主義"的名稱之下包含的內容，已經遠遠超出了任何理論家的概括能力。重要的是如何看待市場經濟、法治國家和市民社會這三種現代的社會建制，以及自由、平等、博愛（團結）這三個現代的思想觀念。這些建制和觀念在產生的時候確實與自由主義以及它所代表的資產階級有特殊聯系，但它并不是自由主義和資產階級的專利，而應該看作是包括啟蒙運動和法國革命在內的整個人類社會的集體學習過程的成果。要努力成為先進社會生產力、先進文化和人民根本利益的代表，我們就沒有理由不重視和繼承這種集體學習成果。當然，這種重視和繼承的一個重要方面，是清醒地認識、認真地克服西方資本主義現代化過程中這些建制和觀念的嚴重局限。它們都曾經與血腥的歷史和痛苦的記憶相聯系；它們都曾經具有強烈的欺騙性；它們至今都存在著嚴重的缺陷和矛盾-實際上，正如我們上面已經看到的，哈貝馬斯這樣的左翼思想家在肯定這些"自由主義"建制和"自由主義"觀念的時候，對這些建制和觀念在特定歷史條件下、在特定思想傳統中的消極方面，也進行了尖銳批判。但這些建制和觀念并不因為這些消極方面就一無價值。我們甚至可以這樣說，在當今世界，要做一個好的自由主義者，就必須同時是一個社會主義者；要做一個好的社會主義者，就必須同時是一個自由主義者。

在這方面，回顧一下我國第一代馬克思主義者的思想，可能會有些特殊的幫助。

在的著作中，經常可以找到一位西方著名自由主義思想家的名字，那就是前面提到過的J.S.穆勒。從很早開始，就經常引用穆勒的觀點來論證個人思想自由和言論自由。但不是簡單地強調思想自由和言論自由，而設法把穆勒的觀點與盧梭(J.J.Rousseau)-通常認為盧梭與社會主義傳統有特殊聯系-的觀點結合起來，以此來論證一種類似于哈貝馬斯所謂"交往自由"的觀點。在1918年-那時已經成為馬克思主義者-的一篇文章中，把國民公意所產生的強力與強力所產生的"公民公意"區別開來，把自由政治（freegovernment）與多數政治（governmentbymajority）區別開來，并認為民主政治的實質在于自由政治而不是多數政治。在看來，多數裁決是當今民主制度的手段，而不是民主制度的實質；民主的實質在于以公意為政治的基礎，而公意與眾意是不同的。意識到盧梭與穆勒之間的區別：盧梭強調統一性，把民主理解為公民的理性的自我決定，而穆勒則強調多樣性，把民主理解為雖然人人有機會參與統治、但實際上總是一部分公民更適合進行統治、另一部分人受這部分人影響和支配的制度。但設法把這兩種思路統一起來。一方面，他接受盧梭的觀點，把作為眾多意見之總計的"眾意"和作為普遍利益之體現的"公意"區別開來，并認為民主政治的基礎是公意而不是眾意。另一方面，他接受穆勒對于意見的多樣性、不同意見的討論的強調，認為公意既不是當下存在的雜多民意的統計結果，也并不是高懸于經驗世界之上的形上存在，而是具體地產生于眾多個人之自由討論的結果。在產生這個結果的過程中，人人參與的自由討論、討論基礎之上的投票表決、少數人對多數意見的服從和多數人對少數意見的寬容，是一些缺一不可的環節。少數人最后之所以服從多數的意見，或者說少數人的這種服從之所以并不是對于強力的屈從，是因為第一，少數人也參加了這種討論，而并沒有被排除在外。第二，在成熟的民主政治文化中，多數人不僅寬容少數人的意見，而且有誠意通過討論而改變自己在討論之前所持的觀點；第三，少數人在表決之前已經同意了表決的程序，或者說公意產生的程序。

提出這種觀點并不是一時興起或偶爾為之。相反，在他的許多文章中-最明顯的是1923年1月出版的小冊子"平民主義"-都可以找到這樣的思想：社會主義與個人主義的統一、大同團結與個性解放的統一，等等。

這種思想，尤其是這種對不同觀點兼收并蓄的開放態度，是我們寶貴的精神財富，是我們在這個全球化的時代、在我國以欣欣向榮的社會主義主權大國的身份參加各種全球性活動的今天，應該進一步發揚光大的。

注釋：

這里之所以用"漢語思想界"而不用"中國思想界"這個詞，是因為前者的論壇往往是在海外而不是內地，是超越國界的因特網而不是在國內某地注冊的出版物；而它的介入者，也不一定是國內的作者，而往往是旅居國外的專業或非專業的知識分子。但因為這些論壇是國內讀者都可以很方便地進入的，尤其是因為這些論壇上所討論的問題主要是對當代中國社會及其走向的評論，因而在國內相當多知識分子和大學生當中引起很大興趣、產生很大影響。所以，這個"漢語思想界"應該被當作廣義的"中國思想界"的重要部分。

汪暉：《死火重溫》，人民文學出版社，2000年，第7頁。

徐友漁："評中國九十年代的新左派"，發表于網絡刊物《世紀中國》，見/century/ziliaoku/index.htm

丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》（1976），丹尼爾·貝爾著，趙一凡等譯，三聯書店，1989年，第279頁。

JohnRawls:"PrefacefortheRevisedEdition",inATheoryofJustice,revisededition,TheBelknapPressofHarvardUniversityPress,Cambridge,Mass.,1999,xv-xvi。

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DavidHeld:ModelsofDemocracy,2ndedition,StanfordUniversityPress,Stanford,California,1996，314。

這方面的詳細討論請參見童世駿："’社會主義今天意味著什么？’-1989年以后西方左翼人士的社會主義觀"，刊于《社會主義發展的歷史進程研究》，華東師范大學當代中國馬克思主義研究中心著，上海人民出版社，2001年6月

馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1974年版，第640頁。

JürgenHabermas:Faktizit?tundGeltung，152。

同上書，161。

同上書，490.

JürgenHabermas:Faktizit?tundGeltung，165。

同上書，641.

關于哈貝馬斯這方面觀點的討論，參見童世駿："政治文化和現代社會的集體認同--讀哈貝馬斯近著兩種"，載《當代國外馬克思主義評論》第一輯，復旦大學當代國外馬克思主義研究中心編，復旦大學出版社，2000年7月，經過壓縮的一個版本發表在《二十一世紀》雙月刊（香港）1999年第4期。

恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1974年，第254頁。

見《全集》，河北人民出版社，1999年，第3卷，第28頁

參見：童世駿："與J.S.穆勒"，刊于《二十一世紀》雙月刊（香港）2002年二月號。

見《全集》第3卷，第579頁；《全集》第4卷，第170頁。

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