淺談雅典民主政治的思想啟示

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淺談雅典民主政治的思想啟示

【內(nèi)容提要】雅典的民主政治是古代自由的最完滿的體現(xiàn)，而支撐它的城邦的理念A(yù)RETE（整體性、卓越）卻被稱為是古典民主模式最終消亡的癥結(jié)所在。這一結(jié)論，使得很多人摒棄了古代民主中的合理因素而盲目地視古代自由為不合理。然而在現(xiàn)代民主進(jìn)程緩步不前，似乎歷史已歸于完結(jié)之際，重新審視古雅典民主政治中的一些合理因素是有深刻意義的。因?yàn)閺难诺涞拿裰髡螝v程中折射出的，是以現(xiàn)代自由為底幕的古代自由的缺陷，同時也是古代自由對現(xiàn)代自由的一種深刻的提醒。

【關(guān)鍵詞】雅典民主政制古代自由現(xiàn)代自由

作者:政史系歷史04101班

雅典同世界上大多數(shù)國家一樣，有其自身的盛衰史。在其繁盛期間，創(chuàng)造出了世界上嘆為觀止的成就，無論是在政治上、經(jīng)濟(jì)上還是藝術(shù)上。尤其是其被后世稱為“古典模式”的民主政體，對地中海沿岸的國家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。直至現(xiàn)在，輪番為治、主權(quán)在民的政制特點(diǎn)也依然為許多西方國家所借鑒。一個希臘人可以自豪地說：“蠻族是奴隸，而希臘人是自由人?！钡褪沁@樣一個政體，在經(jīng)歷了兩個世紀(jì)的輝煌后，迅速地、無可挽救地衰敗下去，為后世留下了無限廣闊的思考空間。本文著眼于這種政制的弊端，試圖從批判的角度重新審視雅典民主，希望對現(xiàn)代的政治生活提供一些借鑒。

雅典的司法有一個值得注意的現(xiàn)象，比如：“婦女與沒有公民資格的男子的證詞僅被采用于謀殺案這一審判，奴隸僅在酷刑迫供之下所說的話才被承認(rèn)”，在伯里克利時代，是禁止對公民用刑的，“希臘法律的原則是：奴隸應(yīng)該處罰肉體，自由人處罰財產(chǎn)”等等。所有這些，似乎很明顯地說明了下面一個事實(shí)，即：雅典的民主不是自然的民主，而是一種特權(quán)民主。城邦也只是公民——無論數(shù)量多少——這一特權(quán)階層的城邦。在雅典，公民權(quán)代表著一種榮譽(yù)，因?yàn)樗构癖旧韰^(qū)別于城邦中的其他人。而司法等方面的不同，也使得本是形而上的這種東西——公民榮譽(yù)——具有了形而下的表現(xiàn)形態(tài)。這即是說，公民若想過一種圓滿美好的生活，只有在城邦中才有可能。城邦是一種保障。

但問題是：將雅典政制定義為“特權(quán)民主”是否確當(dāng)呢？抑或說：這種民主是否是真正的民主呢？

亞里士多德曾言：“人是政治的動物?！边@句話常被人們不加深省地應(yīng)用于寬泛的意義上。實(shí)際上，在他那個年代里，他所能見到的只是人們在參與城邦管理，人們的寢食飲居無不與城邦密切相關(guān)。政治只是被定義在“城邦管理”的狹隘范圍內(nèi)，與我們現(xiàn)在常用的“階級”、“階層”、“政治犯”一類的政治術(shù)語毫無關(guān)聯(lián)。因此，他的意思只是說：“人是生活在城邦中的生物?！比耸浅前畹娜耍前钍浅前畹娜说某前?。

用現(xiàn)代人的眼光，很難理解雅典人何以那樣忠于自己的母邦，城邦又為何讓人如此信奉，因?yàn)楝F(xiàn)代人眼中的國家背后充斥著大量的國家機(jī)器，人們的行動有時不是憑著自己的喜好，而是一種被迫的行為。一個英國人在填寫支票時想：得！這些錢都到水里去了！這是很普遍的一種現(xiàn)象。而在雅典，類似于交稅這種行為，又會在公民心中產(chǎn)生何種感想呢？他可以用他的稅金養(yǎng)一條戰(zhàn)船，他任船長，或出資上演一場戲劇之類的，雖也是一種負(fù)擔(dān)，但其中的樂趣和所帶來的榮耀，足可使令現(xiàn)代人生厭的交稅行為變得生動一些。城邦的魅力也許正源于此。

正是種種類似于上面的原因，雅典人才甘愿為城邦做一切事情，他們將城邦視為是“能借以全面實(shí)現(xiàn)其精神、道德與理智能力的唯一框架”。［1］換言之，公民的價值是在城邦中實(shí)現(xiàn)的，也只有在城邦中才能實(shí)現(xiàn)。公民積極地參與城邦管理，并且認(rèn)為那就是實(shí)現(xiàn)自己的價值。

這里必須注意這樣一個觀點(diǎn)：在雅典，個體的價值并不等同于自我價值。而且，把它定義為角色價值——完成好城邦交付于自身的責(zé)任——似乎更為妥貼。正因?yàn)槿绱?，在蘇格拉底之前，雅典是允許言論自由的，因?yàn)檫@種自由的討論始終未能超越于城邦理念之外（希臘人將這種理念定義為阿瑞忒，意即卓越，是包容一切美德和活力的概念。它暗示著對生活的整體性或統(tǒng)一性的尊重）。公民認(rèn)同這種理念，使得公民與城邦的關(guān)系脫離了原有的管理與被管理的軌道，而變?yōu)榱艘环N實(shí)現(xiàn)與被實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。梭倫在制訂了企圖調(diào)和貴族和平民關(guān)系的法律后，便也注定了他“這根立于雙方分界線之間的界樁”［2］的悲劇性的命運(yùn)。為了平息和緩和城邦內(nèi)的矛盾，他離開了雅典十年。凡此種種。公民這種希望保持城邦整體性的信念，使得充分討論的結(jié)果也只能是最高價值——角色價值的更好實(shí)現(xiàn)。

公民之所以認(rèn)同這種價值，除了戰(zhàn)爭頻繁使他們不得不護(hù)衛(wèi)家園外，還根源于更深一層的心理，這種心理是世世代代的人浸潤于荷馬作品的結(jié)果，如同我們生而知倫理觀念一樣。荷馬的作品有一種震懾人的悲劇色彩，這種悲劇色彩不是指他筆下的個體人物的死亡，而是一種早已超越于個體生死之外的生命的必然性。阿伽門農(nóng)企圖實(shí)現(xiàn)的，不是他對別人的責(zé)任，而是他對自己的責(zé)任，他追求的是一種美德，是卓越，但他的代價是眼淚和毀滅。雅典人“對生活的熱烈喜好和對不變框架的明確認(rèn)識”，［3］正是荷馬精神的外化表現(xiàn)，他們?nèi)Φ赝度肷睿瑢⑸畹囊磺忻腊l(fā)揮到淋漓盡致，同時他們也深知必須服從生活展開在他們面前的巨大框架，這是人走不出的定式。來自這兩股力量之間的張力使得雅典人必然將個體價值界定在整體性價值之下去實(shí)現(xiàn)。因此，我們不難看出，雅典人將美德定義為“幫助城邦，人人有責(zé)”。這樣，他們既可以培養(yǎng)起一種可欽佩的情感，又可以激起足夠多的熱情去參與實(shí)現(xiàn)城邦生活的理念，這是自覺到必然性后的完滿的生活方式。三

若雅典可以自給自足，也許就不會導(dǎo)致它的衰敗，它可以作為一個優(yōu)越的城邦而存活下去。但幾乎從一開始，以糧食的進(jìn)口和酒類等的輸出為特征的整體經(jīng)濟(jì)模式就使這種美好的愿望成為不可能。公元前五世紀(jì)甚至更早，從經(jīng)濟(jì)模式的不適應(yīng)開始，城邦面臨著越來越嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，因?yàn)殡S著社會的發(fā)展，人們也不可能時時參與到城邦的一切事務(wù)中去，這就使得對專門化的要求越來越緊迫，職業(yè)化終于使Arete——這一支撐城邦正常運(yùn)作的信念——有轟然倒塌的危險，因?yàn)锳rete不僅僅指對整體性的尊重，同時也意味著對專門化的厭倦。

僅僅是來自于外部的原因還不足以使雅典城邦消亡，更為猛烈的變革力量來自于人自身的反省。曾經(jīng)以正義、勇氣、自制為標(biāo)志的公認(rèn)的美德也遭到了智者學(xué)派的詰問?！霸谘诺洌魏稳酥灰c蘇格拉底這個可怕的雕刻匠交談十分鐘，就會發(fā)現(xiàn)自己提出的有關(guān)道德或理智方面的德性的定義都靠不住”。［4］人們會發(fā)現(xiàn)：那似乎應(yīng)該是不證自明的傳統(tǒng)的道德體系在邏輯上沒有基礎(chǔ)！這是個可怕的覺醒，亦將帶來災(zāi)難性的后果，“傳統(tǒng)的信仰被摧毀，同時又沒有什么可取代傳統(tǒng)成為他們的精神支柱”。［5］于是人們在蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的疾呼聲中躍出了自身之外，從原來城邦的“臣民”變?yōu)榱顺前钪巴狻钡膫€體去重新審視城邦本身。他們與城邦有一種審視的距離，他們不僅是城邦的所屬者，同時也是平行于城邦的獨(dú)立的個體。于是，城邦面臨著一種開放的危險——這等于城邦不僅要接受作為臣民的公民的改造，更要接受作為平行體的公民的批判?！凹w民主”在沒有遇到強(qiáng)大的敵人——意志的反省和主觀性（黑格爾語）之前的那種可靠和穩(wěn)固慢慢消失了。

當(dāng)然，關(guān)于雅典民主政治失敗的原因，還不止如此，比如：公民由于被“剝奪”了勞動的權(quán)利而使自己的收入不如一些奴隸，在商業(yè)貿(mào)易日益發(fā)達(dá)的雅典，這也必然導(dǎo)致一種不滿：在公民之中缺少一種“道義感”，在繁榮的極盛時期，已經(jīng)從內(nèi)部開始腐敗而陷于一種愚民政治等等。但所有這一切，都只是更明顯地說明了下面的事實(shí)：雅典的民主政治，已在外部和內(nèi)部條件的夾攻下，逐漸喪失了原有的魅力，而變得岌岌可危。

我們重新審視雅典政制的進(jìn)程時會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人渾然不自知地去實(shí)現(xiàn)一種目的時，他本身必然成為一種手段。而這種只能靠犧牲個體去成全整體的目的，最后也只能喪失其存在的必然性，因?yàn)閭€體性最終是要被發(fā)掘出來的。

在雅典，城邦是被當(dāng)作一種目的去被實(shí)現(xiàn)的，它使人變?yōu)橐环N實(shí)現(xiàn)城邦理念的工具和手段。而社會的發(fā)展與人自身的反思使得人必將成為最后的目的。

我們可以將雅典的政治紀(jì)年以公元前五世紀(jì)為界：之前的雅典崇尚用“公眾意志”去行事，人們可以在公民大會上討論、爭執(zhí)，用投票的方式做出決斷，然后馬上付諸行動。雖然這種民主的方式解決了許多問題，但必須看到：公民的情緒是多么容易受言辭的感染，而“由于缺乏對于情緒性行為的某些制約的制度機(jī)制，就使得普遍的政治不穩(wěn)定的潛在可能性依然存在”。［6］阿吉紐西事件、伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中入侵西西里的決定等都給雅典帶來了毀滅性的災(zāi)難。公元前五世紀(jì)之后的雅典有兩句哲學(xué)名言：“在死之前，無人可稱幸福?！薄耙磺谢谀銓γ赖碌亩x”。不定性、現(xiàn)世性、實(shí)用性等，使城邦的內(nèi)聚力大大削弱，“邦”的界限就此被超越。與此同時，對自我價值的尊重也得到加強(qiáng)。蘇格拉底正是用歷史對雅典城邦、全體雅典公民、民主政治等的批判為價值，實(shí)現(xiàn)了其作為人的價值。問題遠(yuǎn)不止于此。因?yàn)檠诺涞恼问枪糯杂傻淖钔隄M的體現(xiàn)，所以從雅典的民主政治歷程中折射出的，是以現(xiàn)代自由為底幕的古代自由的缺陷，同時也是古代自由對現(xiàn)代自由的一種深刻的提醒。關(guān)于這一點(diǎn)，可以通過回答猶太法典中的兩個問題進(jìn)行進(jìn)一步的闡述——

“如果我不為自己，誰為我？”

“如果我只為自己，我是誰？”

換言之，古代自由是回答了“如果我不為自己，誰為我”的問題，而現(xiàn)代自由則是試圖解決“如果我只為自己，我是誰”的問題。

在古代社會，戰(zhàn)爭使每個社會成員都必須對他所在的政治實(shí)體予以持久的關(guān)注，因?yàn)樗嘈?，如果他的國家無恙，他也會無恙；如果他的國家是自由的，那么他同樣也是自由的。他的熱情來源于政治領(lǐng)域。他所關(guān)注的自我（雖然不是自覺的）是國家之下的人自身，是只有實(shí)現(xiàn)了“國家集體主義”這一理念之后才會顯示出來的價值的承載者。貢斯當(dāng)將古代人的自由描述為“積極而持續(xù)地參與集體權(quán)力”，認(rèn)為他們的目標(biāo)就是“在有相同祖國的公民中間分享社會權(quán)力”，［7］是恰當(dāng)?shù)?。古代人不會想到上述猶太法典中的問題，即便想到，也會以如下的言語作答——“如果我不為自己，我的城邦會為我。因此，我所要做的，就是全心全意地服務(wù)于我的城邦”。個體，正是由于參與了政治實(shí)體的活動才被賦予了特定的而又卓越的特質(zhì)，而古雅典的政治也正是由于廣大民眾的參與才被喻為完滿的“古典模式”。這個時候的個人與“集體”是相容的，個人自由被理解為一種參與的權(quán)利，它的外在表現(xiàn)就是“公民資格”，而這種資格之于古代人是至關(guān)重要的，是他們所能意識到的對自己的最高層次的肯認(rèn)。與古代相比，現(xiàn)代人的公民權(quán)已被淡化，我們更注重自我的獨(dú)立性和潛能的發(fā)揮。一切阻礙這一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的行為，無論它是來自于政治、他人還是自己內(nèi)在的障礙，都將被視為病癥而努力加以根除。而且有時候，人也會因企圖根除病癥而偏離初始的目標(biāo)，最終完全陷于一種盲動狀態(tài)?！拔沂钦l”、“我在干什么”等問題都是在“我只為自己”的基礎(chǔ)上提出的，人們問到了上述猶太法典中的第二個問題——“如果我只為自己，我是誰？”

在現(xiàn)代，“集體主義”一詞已經(jīng)不經(jīng)常被提起，即便提起，也被“互相合作”、“互惠互利”一類的詞所詮解。它已被簡單地理解為“互相”，是一種企圖將個人主義與原始的“集體主義”相融合的產(chǎn)物。它不再具有古代城邦“Arete”的涵義，換言之，它已不再具有形而上的崇高的影響力，而是人自覺到“自我”之后又無從展現(xiàn)個人價值時所選定的中介，與古代相比，它已經(jīng)不是自然的和由衷的。

現(xiàn)代人也同樣意識到了自己的渺小，知識的普及已使人們趨于平等化，更確切地說，是平均化。權(quán)威越來越不易產(chǎn)生，人們視自己與他人是平等的。在這樣的社會中，人數(shù)是唯一的權(quán)威。再也不可能產(chǎn)生如古雅典人那樣的狂熱的城邦事務(wù)的參與者。托克威爾曾認(rèn)為，若確立了地方自治或地方政治，使大家很容易意識到公共問題與自己利益之間的關(guān)系是何等密切，那么就可以實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福而又更合乎正義的社會。但他所描寫的社會，也不是當(dāng)時的任何一個國家，雖然他的書的名字叫做《美國的民主》。他所描述的是一種“大眾社會”，即以大眾為基礎(chǔ)而成立的社會，這是他心中的理想社會的模型。不能不說，這其中有城邦社會的影子。政治參與仍是人的生活中不可或缺的部分，而且比之古代而言，具有更加清晰的價值，因?yàn)椤罢巫杂伞币殉蔀槿四芨杏X到的為數(shù)不多的自由之一，民主政治必須以公眾參與為前提。雖然“國家意志”已經(jīng)被定義為“個性互異的各個人的意志，被導(dǎo)入目的的同一性而創(chuàng)造出來的各種結(jié)合”并得到普遍的認(rèn)同，但這種定義背后所反映出的，正是人的茫然無依的心理狀態(tài)，即：人們需要一種外在的、施加于他們的同一的目的。然而在這種心態(tài)下，會最大可能地導(dǎo)致盧梭的那種從個人自由出發(fā)卻達(dá)到國家的絕對權(quán)利的理論。人，正是在向初始的目標(biāo)（即個體性）前進(jìn)的過程中迷失了自己，而且到達(dá)了一直堅決予以否定的原始的起點(diǎn)。在這個意義上，古代自由對現(xiàn)代自由提出了質(zhì)問，即：自由，在何種意義上是能被人所接受的？在何種前提下，人才是人自己所能感覺到的主宰？個體性的展開，是否必須以犧牲整體性為代價？人，還能否找到一個如“Arete”般的支點(diǎn)？

現(xiàn)代民主進(jìn)程已緩步不前，似乎一切歷史已歸于完結(jié)。人們看不到社會的出路在哪里，除了拼命地發(fā)展生產(chǎn)力之外，人們已無事可做，因?yàn)橐磺卸蓟氐搅斯叛诺淙嗽腔策^的那個十字路口——一切都是不定的、現(xiàn)世的和實(shí)用的。那些曾信奉制度的完善可以通過物質(zhì)世界的完善來拖動的人，現(xiàn)今也無法找到一個支點(diǎn)，去讓人們相信我們的未來一定會比現(xiàn)在好。雅典的民主政治對我們是個深刻的提醒，它究竟應(yīng)該在何種意義上被評判？它若是失敗的，是在人類的天性能力方面的失敗，還是其作為一種政治體制的失??？而它曾經(jīng)的輝煌，它曾經(jīng)讓人產(chǎn)生的堅定，又是把握住了人性中的哪些定義呢？所有的這些，對于處在十字路口的我們來說，都是歷久彌新的課題。但無論如何，雅典政制的傳統(tǒng)、經(jīng)典、權(quán)威的歷史地位是毋庸置疑的。用西門尼底的詩說：“（雅典）這一個城邦，是人之師?！?/p>

【參考文獻(xiàn)】

［1］基托［Kitto］.希臘人［M］.上海：上海人民出版社，1998：94.

［2］亞里士多德.雅典改制Ⅻ.

［3］［4］［5］［6］戴維•赫爾德.民主的模式［M］.北京：中央編譯出版社［A］，1998—02—01：34.

［7］貢斯當(dāng).古代的自由與現(xiàn)代人的自由之比較.公共論叢•自由與社群［C］.上海：三聯(lián)書店，1998.