基督教的上帝觀：三位一體神學的東方與西方

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一、

認信三位一體是基督教信仰的基本特質，然而三一神學不是其發展始初就已完備的基本教義。經過相當長的發展時期，中間歷經極為復雜的挑戰、辯論和規范過程，東西方教父始在公元325年確立了尼西亞信經(NiceneCreed)，并經過公元381年君士坦丁堡大公會議(CouncilofConstantinople)的某些增刪，最終確立了三一神學的正統表達，史稱尼西亞-君士坦丁堡信經(Niceno-ConstantinopolitanCreed)，幾近歷經400年。此后，奧古斯丁(Augustine)在拉丁基督教神學中重新表述這一信經，表面看只是重復了信經的立場，然而他關于“圣靈乃是從圣父和圣子而出”即“和子”(filioque)的表述，成為公元1054年東西方教會大分裂，即天主教和東正教之分的重要原因之一。

早期基督教所歷經的這千年，如以三一神學與基督信仰之關系而論，大致可以分為兩個階段。第一個階段是大公教會在多元中尋求合一的艱苦努力，尼西亞-君士坦丁堡信經確立的艱難歷程充分體現了早期基督教信仰之于大公性的卓越追求。1）然而，基督教的多元性一直內在于合一性尋求之中，表現出基督信仰神學視野的極大張力。這是第二階段基督信仰演變的主要特征。第一次君士坦丁堡公會之后，先是以弗所會議（CouncilofEphesus公元431年）和迦克墩會議（CouncilofChalcedon公元451年）關于基督一性說(Monophysitism)的爭論，建立了“圣子”位格的神人兩性論，埃及(Egypt)和敘利亞(Syria)教會卻因為支持基督一性說從大公教會中分離了出去。雖然第二次君士坦丁堡大公會議（公元553年）試圖挽回這樣的分裂，然而第三次君士坦丁堡大公會議（公元680年）表明這種裂痕已是無可彌補的了。如果說由基督論解釋上的差別引起大公教會局部分裂的話，那么稍后展開并導致更大爭論的“和子句爭辯”(filioquecontroversy)，最終成為導致東方教會從大公教會中分離出去的重要誘因?！昂妥泳洹彪m只涉及圣靈論問題，然而本質上關乎圣父、圣子和圣靈之關系的重新理解，即牽涉到三一神學的整體框架。據此可見，基督教三一神學的早期建構實則早已存在視野上的多元，后來的分裂只是這種多元性的合乎歷史的走向而已。

縱觀整個早期基督教發展史，合一和多元的張力貫穿于歷史的始終。如果只把多元性看作是基督教第二階段的基本形態，而認為第一階段是完全合一的，那么無疑是對于早期基督教歷史包教教義史和教會史的曲解。早期基督教追求教義的正統規范形態的同時，其在三一論上的多元性，先是基督論后是圣靈論，總體上講是整個三一神學的多元性，一直并存于合一性運動之中并向著東西方分別的方向自行深入發展。我們所應該驚奇的是，基督教神學家們是如何在這種深刻多元的視野模糊中找到三一神學的平衡點，使得基督教的東西方分野維持在合一的方向之中。

二、

總體而言，早期基督教三一神學主要是圍繞基督論展開的。公元二至三世紀的教父們，例如殉道者查士丁(Justin)和奧利金(Origen)等等意識到如何處理好作為子的基督與作為父的上帝的關系，是基督教與希臘羅馬知識分子關于本體問題爭辯的關鍵所在。希臘羅馬知識分子和統治者把基督徒看成是敬拜一個死刑犯的群體，這成為他們難以釋懷的疑慮。此外，基督教一方面宣稱與猶太教一樣是獨一神論者，另一方面又與猶太教分離，敬拜獨一上帝之外的耶穌基督，在他們看來這與獨一神論的立場背道而馳。在護道文獻中，教父們主要說明了為何敬拜耶穌基督與敬拜上帝是二而一的事情，由此產生了三一神學的介詞形而上學的最初問題，即籍著(through)基督的敬拜，人們與作為父的上帝重歸于好。這里面包含著一個重要的潛在推論，父是作為永生的、始初的位格存在的。在東方教父中，介詞的形而上學進而被用于有關圣靈位格的表述中，即圣靈籍著圣子從圣父而發出。由此，這個介詞through在東方教父的三一神學中有重要的本體論意含，是不可以隨意取消的，它事關圣子的位格特征，也事關圣靈的位格特征。就哲學淵源而言，這種介詞的形而上學先是中期柏拉圖主義者(MiddlePlatonist)和斐洛(Philo)思想在基督教本體論中的延伸，2)后又是在奧利金甚至新柏拉圖主義者(Neoplatonist)普羅提諾(Plotinus)的本體論思想的重要部分。3)以柏拉圖主義為神學基本脈絡的卡帕多西亞(Cappadocian)教父以及甚至整個東方三一神學都不會視之為可以予以任意修正的表述，它是一種本體論的基本范式。對于西方教父尤其是四世紀的拉丁教父而言，這種微妙的文化差別的重要性是難于理解的，也不可能充分注意。故且不論西方拉丁神學的開創者德爾圖良(Tertullian)是基于斯多亞主義(Stoicism)的神學背景，與柏拉圖主義的從屬論式的本體世界是兩種不同模式，即使是與柏拉圖和新柏拉圖主義者有著深切關系的奧古斯丁，他都沒能理解這種延續在東方傳統中的微妙而重要的介詞形而上學對于東方教父塑造三一神學的重要性。就這一基督教神學的文化差異性而言，早期基督教三一神學分野為東方和西方似乎不是智性選擇的結果，寧可說是基督教發展的必然多元。

如果說介詞形而上學還只是三一神學東方和西方分野部分原因的話，那么關于ousia(拉丁文substantia)和hypostasis(拉丁文persona)之間的復雜辯難則是早期基督教三一神學的最艱難、最困惑也是最關鍵的部分。這一語義學與三一神學的糾結主要存在于東方，而尼西亞信經之后的西方則存在簡化的趨勢。西方教父恐怕沒有充分洞悉到其所蘊含的語境與東方基督教三一神學，進而甚至是尼西亞-君士坦丁堡信經之文化基礎間的微妙關系，最后在奧古斯丁的神學中按照西方三一神學的經世立場被簡化了。正如我們前面所提及的，“簡化”并不是一種有關價值判斷的語境，而是有關文化背景的語境，或者說是有關神學與哲學之互動關系的語境。就西方神學的拉丁語境而言，substantia和persona之于三一神學表述的主要用法是非常清晰的，這要歸功于德爾圖良。他作為律師經歷的用語的清晰性在這里發揮了重要作用。在他的《駁普拉克勒亞斯》(AgainstPraxeas)一書中，這兩個概念已經是定型化了：substantia指三位格共有的神性，persona指三個位格，兩者不可以互換使用。然而，在東方教父的三一神學中，ousia和hypostasis用語上的關系就絕非如此簡單。希臘人關于這兩個術語的思辨的曲折性到了教父時代顯得更為復雜，這主要是基督教神學往希臘哲學里面增加了多元的信仰因素。在希臘哲學中，本體的多元性是依靠從屬論來說明的，這就是所謂的“一元多層”的希臘本體論?！耙辉鄬印钡膯栴}在于它認為不同層次之間的本體階梯的神圣本體的神性等級之分。因此，接受希臘本體論反過來困擾了基督教的三一神學，早期基督教三一神學的東方范式基本是處在從屬論的陰影之下，ousia和hypostasis之間的復雜性體現著東方基督教三一神學內部的希臘性和基督教信仰之間的張力及協調的困難。實際上，上述兩個術語的張力是不可彌合的，協調只是使張力成為平衡中的一個可以接受的有機因素。

三、

圣靈論是早期基督教三一神學的重要組成部分。在有關早期基督教三一神學的著作中，圣靈論似乎是被作為點綴的部分附加論述的，這確是極須補缺的。誠然，圣靈論要遲至公元四世紀，事實上還是卡帕多西亞教父以及奧古斯丁才給予了充分重視，甚至象阿他那修(Athanasius)這樣重要的尼西亞神學家都很少專門討論圣靈問題。然而，如果把圣靈論完全地視為是四世紀的神學成就，那么早期基督教三一神學中始終隱藏著的上帝的位格性意識在論述中就會有重要缺失。四世紀之前的教父盡管沒有給予圣靈以足夠充分的論述，然而他們在有限的、分散的表述中意識到的是上帝自我共契的團體性。這不僅事關上帝共契的性質，更關切到早期基督教神學家關于教會、禮儀象征的有效性、以及基督徒與基督之關系的內在性等一系列問題。這就是說，早期基督教的圣靈論未必一定被置于基督教神學家關于神圣自我的專門論述中，卻在論述圣靈與教會、禮儀、人的成圣等一系列教義中推進了有關圣靈位格性的認識。

關于圣靈的討論一直是極富爭議性的，某種程度上甚至比基督論復雜。關于基督論的爭辯主要集中在基督是出生抑或受造，基督的人性是否真實及與神性的關系問題上，它們構成基督的位格特性及與三一神學的主要關系。然而圣靈論的討論要分散得多，并且與教會的內部事務有更復雜的糾纏。先是諾斯底主義(Gnosticism)、孟他努主義(Montanism)、后是多納圖主義(Donatism)和佩拉糾主義(Pelagianism)，它們都是在具體的教會事務——主要是如何理解恩寵與罪人及教會的關系上與大公教會分歧明顯，卻使得圣靈問題在三一神學中顯出其不可忽視的一面，教父們從中獲得關于圣靈位格的特殊知識。尤其在圣靈作為上帝之為共同體的共契動力上，可能最能體現圣靈位格的特殊之處。奧古斯丁在這方面有特別的貢獻，也正是基于這方面的考慮，他的三一神學最后被落實在“和子句”的表述上。就東方教父而言，圣靈論的語境則是有所不同的。當稍后于卡帕多西亞教父的奧古斯丁與多納圖主義和佩拉糾主義辯論時，東方教父的代表人物阿他那修和卡帕多西亞三大教父的主要爭論對象是所謂的赤道派和馬其頓派(Macedonians)，他們所關注的是圣靈的產生方式問題，以及由此所洞察到的上帝的自我共契問題。由于赤道派和馬其頓學派以及此前的亞流主義都把圣靈看成是受造的，并且在神性等級上處于較低的位置，因此，東方教父的使命是恢復圣靈的神性尊嚴，這顯然是君士坦丁堡大公會議的一個主題。東方教父在三一神學上還有一個主要問題，即如何將圣靈的神性與位格性與經過了修正的從屬論協調起來，這回到了東方教父的圣靈籍著圣子從圣父而出的介詞形而上學。因此，對于他們來說，through不簡單是一個介詞的問題，更是體現著位格的相互關系的特點。

奧古斯丁的情況則有所不同。奧古斯丁的時代，通過尼西亞-君士坦丁堡信經，大公教會有了三一神學的“正統”信念，因此他的三一神學的前提是明確的。對于他來說，則是一個如何解讀尼西亞-君士坦丁堡信經的問題。如果說東方教父是三一神學傳統的塑造者，那么奧古斯丁就是一個解釋者，然而這是基于拉丁傳統的解釋，實際上也是西方三一神學傳統的塑造者。這種解釋有著其起點的“自我性”，基于對東方教父的希臘傳統認識上的缺乏，不求助于東方傳統來解讀基督教的上帝觀。對于他來說，所謂的東方傳統就是尼西亞-君士坦丁堡信條。然而，哪一個尼西亞？一個有著經世三一傳統的西方教父的尼西亞。盡管他的傳統也是柏拉圖主義的，然而是哪一個柏拉圖？一個另外的柏拉圖，一個拉丁化了的柏拉圖和新柏拉圖主義。

奧古斯丁關于圣靈論的爭辯還受到他與之論辯的對象即所謂的“異端”的影響。奧古斯丁先是與多納圖主義，后又與佩拉糾主義展開論戰。多納圖主義將圣靈與教會的事務密切關聯在一起，并與基督徒的行為的純潔性或者說絕對無罪性聯系在一起，強調“真基督徒”的形象。多納圖主義意義上的“真基督徒”把圣靈的事工限制在一個極小的共同體范圍之內。稍后，奧古斯丁與佩拉糾主義爭論的焦點卻在關于圣靈的另一個端點上。佩拉糾主義認為人的自由意志和功業的自我獲得是圣靈澆灌的前提，人的自我凈化以及與德性之間所存在的關系似乎成了圣靈論的一個前提。由此，奧古斯丁轉入到對于圣靈與恩典之絕對性關系的主題上。因此，與多納圖主義的爭論及與佩拉糾主義的爭論體現著奧古斯丁圣靈論形成的內在張力，它對于其三一神學尤其是圣靈論的形成非常重要。從這個爭論中，我們可以看到，奧古斯丁逐漸地把圣靈闡釋為愛的位格特征，在《論三位一體》中，明確地把圣靈的位格表述為愛的位格，是圣父和圣子的聯結。由于圣靈既是圣父的圣靈，又是圣子的圣靈。因此圣靈是從圣父和圣子而出的。

可以看出，奧古斯丁關于圣靈的了解和東方教父有著不同的處境。這不僅包括爭論對象的不同，也包括希臘羅馬文化影響程度和角度的不同。4）就奧古斯丁而言，他的背景雖然是極其精英主義的，然而成為希坡的主教，其教眾均是學識一般的民眾，從牧養教會的角度而不是基于對思辨的僻好直接影響著其神學的質素。東方教父則一直身處柏拉圖主義傳統的爭論之中，其神學主旨主導著其牧養的態度，他們關于圣靈的看法如同他們對于基督的看法一樣，始終是哲學化的、思辨化的。有關圣靈論的爭論還落實到與救贖的關系上。在奧古斯丁的思想中，由于圣靈的位格處于三一神學的中心地位，強圣靈論與弱自由意志論構成相互映襯的關系。而在東方教父中，三一神學的核心是基督論，道成肉身所體現的基督位格的特性與他們的成圣理論有著更為密切的關系。這可能也與圣靈論的晚出有關。在東方教父中，由于圣靈論尚處于建構之中，因此人的自我努力和智性努力對于實在的仰望占據著更重要的地位，并據此與基督論相關。5）

據此，我們已經約略可見基督教的上帝觀上東方教父和西方教父的不同視野。這種視野上的差別與文化背景、基督徒群體、基督教傳統和當時神學論爭的對象都有著深切的關聯，文化背景的差別指的是本體論術語的分辨，即Eimi和Ousia、Homoousia和Homoiousia、Hypostasis和Persona、Economy和Monarchy等等的復雜關系，以及這些關系后面所糾纏的哲學圖景柏拉圖主義和斯多亞主義的差別。基督教傳統與三一神學的關系則存在：卡帕多西亞教父的東方基督教內在三一(immanenttrinity)傳統——奧利金主義的三一神學，與奧古斯丁的西方經世三一(economictrinity)傳統——德爾圖良的三一神學的分殊。至于基督教群體和神學論辯的對象則作為基督教三一神學演進的不同路徑的內在因素，構成三一神學演變的思想敘事的背景因素。

四、

三一神學的東西方分野最后可以歸結為拉納的經世三一和內在三一兩種路向。東方教父的三一傳統處在內在三一傳統的框架之內，并向著經世三一運動由此顯示出上帝的位格特征；西方教父的三一神學存在于經世三一的框架之中，由此顯示出以上帝之為世界歷史的介入者和人類的救贖者的位格特征。這可能會引起不少的的質疑，因為關于拉納三一神學理論本身的爭論。有些學者對于拉納強調“內在三一就是經世三一，反之亦然”的說法持懷疑的態度；6）也有學者指出拉納的三一神學有形態論的色彩而予以批評。7）然而，拉納反思三一神學進路的方式和視野為我們提供了一種觀照傳統的形態，這不應該有什么問題。

拉納認為西方教父和東方教父分屬經世三一和內在三一兩種不同傳統。從行文看，他顯然更為首肯東方教父主要是卡帕多西亞三大教父的內在三一的神學進路，而對于奧古斯丁-托馬斯·阿奎那(ThomasAquinas)及新經院神學傳統提出批評。拉納本人對于兩者的考辯比較晦澀且略嫌分散。在這里，我們引用《論三位一體》一書英譯本導言的作者CatherineMowryLaCugna的長篇評論來總結拉納的這一觀點，LaCugna本人是研究三一神學的美國學者，8）她的總結清晰而且有力：

為了把基督教的實踐和三位一體的教義重新結合起來，拉納感覺到必須重估前奧古斯丁的希臘教父關于上帝的神學。根據希臘教父的觀點，上帝父是泉源，是圣子和圣靈的神性之源。無形的、不可思議的上帝籍著圣靈的權柄在基督中穿戴上肉身。神的自我共契(self-communication)必然是三一的，構成是其所是的救贖歷史：上帝的自我向籍著基督被造為上帝自我共契的接受者的人類、籍著圣靈而能夠白白地接受上帝恩賜的人類全然地給予。拉納意識到確保三一教義和救贖教義被看為一和同的唯一進路是，堅持圣經的、信經的、儀式的和希臘教父所強調的我們救贖中的神圣位格的多元性。

相比較而言，在拉丁西方，奧古斯丁及其追隨者的教義開始于神圣本質的統一性，永恒的生發(eternalprocessions)和歷史使命的某種分離。這一進路導致了日漸加重的一元論的幽靈，喪失了為圣經的救贖秩序和我們在圣靈里面籍著基督關于上帝的經驗的見證。奧古斯丁看到神圣的生發在每個人的靈魂中展示出來，即記憶、理智和意志是上帝的三位一體生命的鏡像。這樣一種軌跡，盡管就其自身而言，富有洞見地意識到人的靈魂中的三位一體的形象，然而它把人觀加在救贖歷史的事件中，偏愛神圣本質的統一性甚于神圣位格的多元性。父、子和靈被設想為是在內部的-神圣術語，強調他們的絕對同等性和完全的統一性，而付出的昂貴的代價是忽視了救贖歷史中的神圣位格活動之獨特性的生動意義?！吧系鄣乃惺鹿ぷ罱K是一”的格言使奧古斯丁的著眼點回歸到神圣的統一性之中。實際上，父、子和靈總是共同地行動這一點是真的；任何關于我們的救贖活動總是三一的活動也是真的。然而，存在于位格中的任何差別卻無法為我們感知。適用的教義應該是，在歷史中的活動應該被歸結為某一神圣位格（父創造，子救贖，圣靈祝圣），以彌補那種削弱歷史中上帝救恩計劃的具體顯圣的做法。9）

拉納關于東方教父和西方教父尤其是奧古斯丁在三一神學上的區分的著眼點在于救贖歷史的位格的多重施加抑或單重施加上。東方教父的重點是從本體論指向救贖論的，從三一上帝觀指向人觀的。在他們看來，確立上帝觀的多元共契關系到人作為恩典接受者的性質。多元共契使上帝作為不同位格從各個層面各個角度與人的歷史相關，因此內在的神性自我的相關性決定了上帝作為不同位格與人的歷史相關性的經世性質，由此展示出內在三一神學所包含的基本特點：即人多重地與上帝相關，因為神性自我的位格間有著多重的關系。這樣，位格本身的關系被多元地開展為人與上帝的救贖的歷史性。相對而言，奧古斯丁無須去確立一種所謂的正統的上帝觀，因為在他之前已經有正統的上帝觀。從奧古斯丁的論戰對象來看，那些與他論辯的對手的論域多是基于人觀而展示上帝觀的。因此，他的《論三位一體》是從人觀來察知上帝的位格性，即我們通常所說的，從經世來了解神性內在的關系。在奧古斯丁看來，每一個位格的事工都必然是其他位格共契并臨在于人的心靈的印記。因此，共契的關聯性和位格間的同等性進而言之是神性的一元性是其三一神學的基本視域。從一個角度來說，奧古斯丁似乎因此確認了人的關系與上帝的關系也是一種位格性的關系，對基督教的心靈哲學有著無與倫比的深刻洞察。然而，從另一個角度來說，人與上帝的關系更多地被看成是神圣一元的位格性，圣父、圣子和圣靈的位格分殊在救贖歷史中的多重施加的特征反而得不到彰顯，由人觀而上帝觀的這一三位一體神學的進路使我們看到的是上帝之于救贖歷史的單重施加，盡管他總是在說三個位格確實是分殊地存在的。

現在，我們必須對經世三一和內在三一兩個概念做出說明。經世三一是指被啟示出來的神圣位格以及他們在救贖歷史中的活動；10）內在三一則是指神圣位格之間的交互性。11）這樣的講法顯得過于簡單，似乎有割裂三一活動整體性之嫌。然而，如果我們簡單地把拉納所謂的“內在三一就是經世三一，反之亦然”的論述僅視為從經世三一可以反觀上帝的“內在生命”，并為內在三一的形而上學探索尋找依據的話，那么就可能曲解了拉納三一神學的本意或者貢獻，沒能理解他所獲得的關于早期基督教三一神學的洞見。關于經世三一和內在三一的觀點，拉納是這樣說的：

現在，我們必須更加準確地解釋用“經世”三一意指“內在”三一的正確意圖。當然，我們必須對“經世”三一有預備性的理解。救贖歷史、我們關于它的經驗和它的圣經表達所給予我們的以前的知識，永遠是根本性的、取之不竭的、就其源頭而言有著無比的豐富性，即使在它被系統化以后也是如此。準確地說，這種以前的知識在基督論和有關恩典的教義中得到了真正的具體發展。然而，就滿足我們當下目的所做的而言還是不夠明顯的。因此，即使我們忽視了這一問題，即在基督論和有關恩典的教義之前討論三位一體教義是否得到了充分的證明，從救贖歷史和和圣經而來的有關經世三一的先前知識，在這里不能簡單地作預設。它也不能按照圣經神學的方式得到真的闡釋。因此，所剩下的唯一方法是進行勇敢的嘗試，以一種簡潔的系統性說明對它進行概念化。這種嘗試可能是有問題的，然而是不可避免的。盡管我們不可能闡述關于圣經和救贖歷史的所有經驗（即整個基督論和恩典的教義），然而我們不是簡單地越過了它。而且它得到了確切的表述，即系統地概念化，它以這樣一種方式可以立即幫助我們神學化地表達“內在三一”，我們的真正目的。12）

拉納的論述中蘊含著極深刻的神學洞見。他認為三一神學中包含著一個有趣的循環或悖論：一方面，經世三一的系統神學概念不可能先于內在三一神學得到表達，因為只有以內在三一的神學為基礎，我們才可能真正地對經世三一的神學基礎基督論和恩典的教義有準確且清晰的說明。另一方面，我們關于內在三一的神學又必是以經世三一為基礎的，因為神學是一種經驗，尤其是來自于圣經、基督徒的日常生活、信經和傳統。這種循環促使拉納提出早期基督教神學家在內在三一包含經世三一，這樣三一論實際上是一個從基督徒生命的見證中產生出來的。由于基督徒的生活內在地與上帝的內部生命有關，所以內在三一就不是單純的形而上學思辨問題，而構成基督徒生活之上帝視野以及教義視野的基礎。

拉納的三一神學提醒我們注意早期基督教三一神學建立的基礎，乃是基于基督徒信仰得以確立的真正需要，而我們今天經常忘記這一點，即把三一神學僅僅看成是教義的一部分，并且因為基督徒總是說三位一體的信仰是奧秘，而把三位一體神學的智性努力貶為是關于上帝本性智力建構的僭越。殊不知，當早期基督教神學家們在面對三一神學建構這一艱巨的任務前，他們正是基于基督徒的信心和見證之榮耀，即是說在關于內在三一的認識時，他們已經把救贖的歷史性和恩典的經世本質置于內在三一的中心地帶。因此，當我們從信仰角度尋求關于內在三一的理解時，我們固然有著求知的興趣，更是基于想探求救贖和人成圣的位格依據。這樣，當從三一論的觀點來看基督論和圣靈論時，諸位格在經世的救贖中的地位和作用就得到均衡。這對于基督教教義的全部來說是重要的，因為我們如何理解“因著圣靈的權柄籍著耶穌基督得救”，即如何理解基督論和圣靈論的均衡，關系到我們如何看待教會論、圣禮、恩典和自由意志等等問題。在東方教父看來，基督論和圣靈論的均衡是在與圣父的位格性關系中得到說明的；相比較而言，奧古斯丁的三一神學因為沒有更具體地深涉到三位格之同等性的關系分殊，使得那種所謂的神圣同等性在說明諸如恩典和自由意志的張力時缺乏適度。

五、

關于經世三一和內在三一的兩種教父學上帝觀模式最后被落實在“位格”和“本質”的相關性上。把東西方的上帝觀放在經世三一和內在三一上帝觀的各自進路上考察，使得兩種上帝觀模式不是簡單地歸結為位格和本質何者優先的問題，而是落實到上帝作為自我共契的團體的不同意識，它又關聯著教會在諸種事奉上的不同意識?？ㄅ炼辔鱽喗谈笍膬仍谌坏倪M路中，把“一”分析為位格性的“一”，把三位一體的上帝分析為三個“一”的自我關系。這樣，一種希臘性的東西就隱含其中，因為就希臘人的觀念而言，他們把個體看成是有著共同性法則的個體。13）由此，一種共同體的或者說團契的觀念是天然自然地與個體性的存在共契的。當卡帕多西亞教父以個體的關系或家庭的關系例如保羅、彼得、雅各的關系來比擬三位格的一體性時，我們看到的是內在性原則被表達為個體的分殊，這反而來又成為經世的超越性。因此，所謂的社會三一，在卡帕多西亞教父的意義上，是與內在三一之分析原理相互契合的。或者從另一個角度來說，卡帕多西亞教父的社會三一是需要那種希臘式的共同體或統一性原理或城邦或教會共同體的基本精神來了解的。當這種三位一體上帝觀落實到人觀上時，我們就可以完全看出希臘自由主義思想（個體主義）與人作為上帝形像兩者的關系。一方面它表現為個人主義的自由尋求和確立，另一方面，這種自由的尋求又已經具有共同體的形式，也就是說上帝的三位格的自我共契。在東方教父看來，人的位格性即共同體的和諧關系正是上帝的三位格的相互關系的體現。

西方教父包括德爾圖良和奧古斯丁的進路則有相當大的不同。西方教父的三一論核心不是本體的問題，即不是substantiae(ousia)和persona(hypostasis)的問題。早在德爾圖良的著作中，這兩個術語就被確定為是不可互換地使用的，作為一的神性和作為三的位格的相對性已經得到了明確的界分。盡管表面上看來，德爾圖良的《駁普拉克勒亞斯》和奧古斯丁的《論三位一體》是以位格和本體/本質為核心概念的，并且兩個概念頻繁地交織于他們的敘述之中。然而，由于它們使用范圍上的確定性，不會導致理解上的視界模糊。這應該說是德爾圖良的杰出貢獻。因此，關于西方教父的上帝觀的研究更多地不是本體問題上的關注，而是人觀問題。這就形成了一個有意思的問題：如果能夠確立西方教父的三一論在多大程度上依賴于他們的人觀，那么也就會在多大程度上展示其三位一體上帝觀的內涵。有意思的地方還在于西方三一神學在其開創者德爾圖良那里就顯出不同的旨趣。當德爾圖良以經世原則來平衡由君主制原則所造成的從屬論時，奧利金的三一神學以及整個以后的東方三一神學卻堅持君主制原則，即父的位格與神性統一性的合一問題。因此，西方的經世原則絕不只是三一神學在主題上的轉變問題，而是它始終把人在歷史中的救贖與歷史中的上帝相關的問題。這就進入了西方三一神學的新區域。盡管東方教父也使用“經世”這個術語，奧利金、阿他那修和卡帕多西亞教父都使用過這個術語，但是在他們的神學中，“經世”的用語是在內在三一的基本視野下展開的，這就是說這有些類似于柏拉圖主義的下降之路，先是宇宙論構造，然后才是救贖論演變，由上帝自我共契的位格交互性展示出教會共同體之間的人的交互性，以及人作為上帝的共契自我的自由主義。西方教父的三一神學卻是在“經世”的視野下展開的，這有些類似于柏拉圖主義的上升之路，人作為神的形象所承擔的就不只是關系性的位格，更是實體性的神性存在表象。如果說德爾圖良是從歷史本體中展示了上帝的自我顯示的經世性質，那么奧古斯丁從新柏拉圖主義的角度來詮釋這種經世的歷史就使得它完全地救贖論化了。

基督教上帝觀的東方和西方的不同視野乃是基于三一神學問題的復雜性。然而，不管從哪個傳統而言，內在三一和經世三一都是敞開了上帝的自我共契和神人關系兩個基本的路向：上帝以位格性的關系向度于人類的救贖歷史之中。這也就是巴特所說的，“在全部的三種樣式中，上帝既是在他自身之中又是在與世界和人類之中的獨一上帝。但是這個獨一的上帝是以不同方式在三時間內的上帝，他們是有別的，唯有在這三重差別中他是上帝；他們是有別的，這種差別性，在存在的這些三重樣式中的存在，對于他而言絕對是本質性的；他們是有別的，這種差別性是不可消除的?！?4）就此而言，它們又是殊途同歸的。

注釋：

1、章雪富、石敏敏合著的《早期基督教的演變及多元傳統》（社科文獻出版社，北京：2003年）一書的第五章中對此作過詳細的追溯。

2、JohnDillon,“OrigenandPlotinus:ThePlatonicInfluenceonEarlyChristianity”,seeinThomasFinanandVincentTwomey(eds.),RelationshipBetweenNeoplatonismandChristianity,p.15,FourCourtsPress,1992.JohnDillon,MiddlePlatonists,80B.C.toA.D.220,pp.138-139,Ithaca:CornellUniversityPress,1977.

3、Origen,CommentaryontheGospelAccordingtoJohn,2.70,EnglishTranslatedbyRonaldE.Heine,Washington,D.C.:TheCatholicUniversityofAmericaPress,1993.Plotinus,EnneadII.9.1.1-2;V.3.3.17;V.6.3.12-16,seeinPlotinus,VIIEnneads,EnglishTranslatedbyA.H.Armstrong,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1966-1988.

4、西方學者對此是有深入研究的，參看JohnF.Callahan,“GreekPhilosophyandtheCappadocianCosmology”;ConstantineG.Bonis,“TheProblemConcerningFaithandKnowledge,orReasonandRevelation,asExpoundedintheLettersofSt.BasiltheGreattoAmphilochiusofIconium”;DavidL.Balas,“ChristianTransformationofGreekPhilosophyIllustratedbyGregoryofNyssa’sUseoftheNotionofParticipation”;GerhartB.Ladner,“ThePhilosophicalAnthropologyofSaintGregoryofNyssa”;RobertE.Cushman,“FaithandReasonintheThoughtofSt.Augustine”;JohnA.Mourant,“TheEmergenceofaChristianPhilosophyintheDialoguesofAugustine”,seeinEverettFerguson(ed.),StudiesinEarlyChristianity:ACollectionofScholarlyEssays(Vol.VIII):TheEarlyChurchandGreco-RomanThought,NewYork:GarlandPublishing,Inc.,1993.

5、一般的看法是西方的三一論以基督論為中心，東方的三一論以圣靈論為中心。不過，這個看法應以后卡帕多西亞教父和后奧古斯丁神學為準。在卡帕多西亞教父中，圣靈論還是一個有待發展的主題，而在奧古斯丁神學中，圣靈論已經是一個成熟的神學范式。在卡帕多西亞教父中，三一神學當然包含著圣靈為中心的觀點，因為圣靈被作為聯結世界與上帝的動力性中介，因此圣靈是救贖之自覺的發動者。就是說，這個中心是聯結世界和人的中心。奧古斯丁的圣靈則是圣父和圣子的聯結者，并作為愛的位格是上帝作為共契的經世與人的直接救贖性力量。因此，兩者與后來實際上發展出的一些講法還是有重要區別的。

6、例如西方學者YvesCongar同意拉納的內在三一就是經世三一，然而他不同意經世三一就是內在三一的觀點。他之所以同意前半句的表述，在于他認為上帝的自我共契是真正的自我的共契，在外在的和內在的之間都存在神圣的自我共契。然而他注意到經世三一和內在三一是不對稱的，即自我共契發生在一個并非是與神圣位格的存在完全合一的形態之中。(Congar,IBelieve,3:15,seeinCatherineMowryLaCugna,TheTrinitarianMysteryofGod,p.175,FortressPress,1991.)

7、例如林鴻信博士在討論Moltmann的上帝觀時指出了他對于拉納的三一上帝的獨一神論傾向的批評。林博士最后表明拉納的三一神學也沒有充分自覺到經世三一與內在三一的不對稱性，Moltmann則將“內在三一設定在頌贊的層次，表達了認識上帝有限的自覺，正是改革宗神學一向帶有對上帝敬畏的特質之表現?！保著櫺牛赌芈駥W》，第363頁，臺北：禮記出版社，2002年。）

8、我要向EvylenandJamesWhiteheades夫婦致以深切的謝意，他們為我提供了CatherineMowryLaCugna的有關拉納三一神學的論文。

9、CatherineMowryLaCugna,Introduction,x-xi,seeinKarlRahner,Trinity,EnglishTranslatedbyJosephDonceel,NewYork:TheCrossroadPublishingCompany,1997.

10、ImportantTerms,p.1,seeinIbid.

11、Ibid.p.2.

12、KarlRahner,Trinity,pp.82-83.

13、WernerJaeger,Paideia:TheIdealsofGreekCulture,Vol.1,xx,Oxford:OxfordUniversityPress,1965.

14、KarlBarth,ChruchDogmatics,1.1.360,EnglishTranslated&EditedbyG.W.BromileyandT.F.Torrance,Edinburgh:T&TClark,1956.