儒家民本思想論文

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【提要】傳統儒家認為“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統治能否穩固的基礎，但王朝權力的合法性基礎則在于“主權天授”，這與古雅典民主制創制者們在政治理念上所堅持的“主權在民”是有明顯區別的。另外，古雅典人堅持認為：政治權力是公共的，公民人人平等地享有政治權利；主權是有限的，必須受到制約；而先秦儒家則認為：人有差等，主權無限，主權乃私家之特權。但在政治權力對民意支持的依賴等方面，兩種文明在某種意義上也存在著暗合與通曲。

【關鍵詞】民本/民主/主權/有限主權/無限主權

政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手中國與西方在文明源頭處的差異與暗合，對于我們正確估價自己文明傳統的價值，重拾我們自己的民族自信心；同時又明確我們自己文明傳統存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結，都將是不無裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命觀”

在約公元前16—11世紀的中國殷商，王朝權力的合法性基礎在于“君權天授”，所以殷紂王曾宣稱“我生不有命在天？”（注：《尚書·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必須面對“殷王執有天命”的信念對其王權合法性的挑戰，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡常”說以回應這種挑戰。該學說認為：是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注：《尚書·召誥》。）；因為“皇天無親，惟德是輔”（注：《尚書·蔡仲之命》。）。現皇天發現周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注：《尚書·康誥》。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注：《詩·大雅·文王》。），現“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權力的政治基礎在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。

這一在政治上有三方面的意義：其一，人君必須秉德而行，“祗若茲德，敬用治”以順應天命。《尚書·無逸》記曰：“文王卑服，即康功田功。微柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供”。這里說文王生活儉樸，以安民、養民為要務，以懿美恭敬之德感化人；他心中時刻牽掛著臣民的冷暖疾苦，以愛善之心惠及鰥寡孤獨；他廢寢忘食，不敢有須臾懈怠，不敢有絲毫貪占。并且正是文王的這種德行感動了上蒼，才使得周人取代殷商而配受天命。其二，衡量人君是否秉德的標準，是看其能否“敬德保民”，《尚書·蔡仲之命》有云：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷”，因此人君要想“祈天永命”，就必須敬德保民。“人無于水監，當于民監”（注：《尚書·酒誥》。），這樣便把天命與民意的支持聯系了起來，這點在中國文化的演化史上具有革命性意義。第三，對于不能夠“敬德保民”的“無道”人君，人民擁有順其“天道”而革其“受命”的權力。這一論證破天荒地提出了對帝王人君的行為規范要求，從而像紂王那樣為所欲為的君王，也第一次地不僅在道義上，同時也在理論上遭到否棄。正是在這一意義上，傅斯年先生才稱：《周誥》、《大雅》中的“天命靡常”觀是中國人道主義的黎明。

2.孔子的“德治主義”

“政”字不見于《尚書》，而《論語》多記孔子答君王及弟子問政。如孔子答齊景公問政曰：“君君、臣臣、父父、子子”（注：《倫語·顏淵》。）；答子路問“待子而為政，子將奚先？”曰：“必也正名乎！……名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所挫手足”（注：《論語·子路》。）。這基本反映了孔子對“政”的看法，在他看來，政治首先就表現為一種統治秩序，故治亂興政的首要任務就是營造一種人人都能夠名正言順地生活，使得君像個君樣，臣像個臣樣，父像個父樣，子像個子樣，每個人都能夠生活得名副其實那樣一種統治秩序。至于如何進行統治，孔子則強調：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”（注：《論語·為政》。）。這里“為政以德”是對統治者的要求，即是要求統治者以自己的德行來凝聚民心，使得人民能夠像眾星拱北辰那樣地擁戴他們的統治者。孔子又說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（注：《論語·為政》。）。以刑名法正來治國，民或許可以茍免而無罪，但卻難有德行；但若行禮治教化，以德行為導向，則民皆可有知止禮讓之心，于是整個都可過一種“合于美德的生活”。著名美國漢學家顧立雅先生對孔子的這一思想給予極高評價，認為這是孔子政治的基礎。正是在這一基礎之上，孔子答季康子問政曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（注：《倫語·顏淵》。）對于魯國執政官季康子而言，“身正”是其為政的第一要務，因為統治者帶頭“身正”，誰敢不“身正”？季康子又問：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣！”（注：《倫語·顏淵》。）孔子十分厭惡以暴力的方式和恐怖的手段來實施統治，即使是以“殺無道以就有道”的正當理由也是不能夠被容忍的，所以孔子稱贊“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”為“誠哉是言也！”（注：《論語·子路》）。

3.孟子的“民貴君輕”論

關于君與民之間的關系，孟子論曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷”（注：《孟子·盡心下》。）。這里孟子所謂的“君”，實系指“國君”，即諸侯。孟子認為在民、天子、諸侯三者關系中，天子得民心方能有社稷，諸侯得乎天子方能有國。故當諸侯危及社稷（天子皇權）時，天子則可以變置而廢棄之；而當天子不能行仁政以得民心，則天必降“旱干水溢”之災以遣之，于是天子則可“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時”以乞天。若天子乞天不靈，而“旱干水溢”依舊，則說明天子已失去民心而不能守其社稷，故民可“革其受命”而變置之。因此民意（天意）比天子之社稷貴；而天子社稷又比諸侯王權貴。于是民意高于皇權，皇權高于王權，因而民為貴，社稷次之，君（王權）為輕。在孟子看來：“賊（戕害）仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（注：《孟子·梁惠王下》。）。因為紂賊仁殘義而無道，致使天怒人怨而天人共誅之。于是武王伐紂，乃是“替天行道”而誅“一夫”，而不能稱其為“弒君”。

4、荀子的“德才兼備”論

荀子論曰：君“兼聽齊明，則天下歸之。然后明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞，公義明而私事息矣。如是，則德厚者進，而佞說者止，貪利者退，而廉節者起。……故職分而民不慢，次定而序不亂，兼聽齊明而百事不留。如是，臣下百吏至于庶人，莫不修已而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨，夫是之謂政教之極。故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐，而天下從之如一體、如四肢之從心，夫是之謂大形”（注：《荀子·君道》。）。在這里荀子不僅要求人君身正，同時更要求其能“有明”，所謂有明，一指“兼聽齊明”；二指“明分職”；三指“公義明”。作為人君，若能兼聽齊明則不昏憒；能職分有明則善用人；而能公義明則正氣揚。于是便能夠“不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐”，如此則謂之“大形”。能成此大形者，必能在事業上有所大成就。在荀子心目中的理想人君，不僅應該具有高尚的政治操守，同時更應具備高度的政治智慧。因此，如果說孔子是一個“德治主義”者的話，那么荀子則是一個“德才兼備”論者。

關于政治權力與民意支持的關系，荀子論曰：“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟’此之謂也”（注：《荀子·王制》。）。荀子這里強調的是“庶人安政，然后君子安位”，并引“載舟覆舟”說作為自己的立論依據。這里荀子所謂的“傳”，似乎引自民間口傳，也有可能引自某種經典。我們可由此推斷：君舟民水，水能載舟亦能覆舟之思想，是深植于中華文明之傳統之中的。而《貞觀政要》的“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟”之論，更是對這一思想傳統的延續和繼承。

5.“民為邦本”論

《禮記·緇衣》篇成于孟、荀之前，其關于“君民關系”的論述頗為精到，其論曰：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”。其“君心民體”之喻，取象生動，寓義深刻。其言“心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”，與“水能載舟，亦能覆舟”之論，有異工同曲之妙。這種自周公以降在政治理念上對民意支持的眷注，構成了華夏政治文明史上的一條綿長久遠的主線，她是中華文明賴以生生不息的基礎。成書時間大約與《禮記·緇衣》篇相近的《尚書·五子之歌》更有論曰：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”。這是對這條文明主線人文精神的精粹表達，“民惟邦本”，只有民才能夠成為立邦、安邦、興邦之本。所謂“本”者，根基之謂也，指一切權力都只能夠立于這一根基之上。因此人君只有愛民、利民、取信于民，其政權所立之根基才有可能強固，因而謂“本固邦寧”。正是由于“民惟邦本”之論概括了中國傳統政治思想的精髓，故而我們通常用“民本思想”來稱謂中國傳統的政治理念和政治思想。

二、古雅典城邦的民主制度實踐

古希臘城邦的民主制度實踐，是全部西方制度的源頭。與古代的先賢們熱衷于務虛的現象不同的是，古希臘的先賢更注重制度創建的政治實踐。據顧準先生考：（注：以下關于古雅典城邦民主制的資料均引自《顧準文集·希臘城邦制度》。）希臘城邦民主制的萌芽在公元前8世紀的邁錫尼就已經開始孕育，因為那時就已經開始有公民軍制度，這種制度規定：軍中的重大事情要召開全軍大會來宣布，不過這時討論和表決的方式還沒有形成。后來，有“萬民之王”之稱的亞加米農，為了解決繼續圍城還是解圍撤兵的，就召集了一個由各軍首領們參加的會議，來進行討論并作出決策，這可能是最早見于記載的議事會形式。但真正作為政治制度的民主形式的形成，還是要等古希臘雅典城邦時代的到來。雅典城邦民主制的形成，大致經過了以下三個階段：

1.梭倫改制

梭倫是雅典貴族，他以其公正和智慧而聞名，因為他曾鼓動和領導了雅典對麥加拉的戰爭，并奪回了薩米拉。公元前594年，他被選為雅典城邦的首席執政官，并被授予擁有仲裁者和立法者權力的“民選調解官”的職權。梭倫當權后，首先頒布旨在解除貴族對貧民債務的“解負令”；然后通過立法承認私有財產的合法性，允許土地的轉讓和分割；又廢除貴族在政治上的世襲特權，而代之以財產法定資格；并建立一個由400人組成的議事會，騎士級以上有資格成為其成員；同時建立規范的公民大會制度，城邦的重大問題由議事會經過討論后形成議案，提交公民大會表決。執政官與其他執政人員均由公民投票選出，公民還同時選出一個由11人組成的最高法庭，負責審理對執政官所作出判決不服的上訴；另外還成立一個具有行政監督職能的元老院，開始元老院成員由梭倫選任，后來凡是執政官任期終了，經審查政績后便可加入元老院，并終身任職。梭倫并首創了陪審法庭制度和立遺囑制度等。

2.克利斯提尼改革

梭倫改制的成果，經過庇色斯特拉托僭政時期的進一步推行而得于鞏固。70年后，克利斯提尼當選為雅典執政官，進一步對梭倫政制進行改革和完善。其要點：（1）將梭倫的400人議事會改為500人議事會，500人分別由10個部落選出，每個部落50人。部落內代表人數按村社大小分配，選舉按抽簽辦法進行，每個年滿20歲的公民都有被選舉權。這樣就徹底根除了梭倫制度的金權政治特征，使得全體雅典公民第一次獲得真正完全平等的公民權。（5）500人議事會再選出50人的議事長委員會，然后將議事長委員會分成10個組，每組5人，輪流主持日常政務35—36天。在議事會的一年任期內，每個議事長委員都有機會成為主持政務的5議長之一。（3）每個部落選出一個將軍，組成“十將軍委員會”，負責統帥全雅典的公民軍。（4）實行陶片放逐法，每年春季召開一次非常公民大會，決定公民中是否有人危害了公民的自由，若有就再召開一次公民大會，投票表決認定那些已被在陶片或貝殼上寫上其罪行的人的罪行，多數投票贊成，被判決有罪的人就要離開雅典，為期10年。

3.伯里克利時期

伯里克利時代的民主制演進，是在漸進中實現的。公元前462年，厄菲阿爾特利用公民大會通過決議，對元老院進行改革，極度削弱其權力，使得元老院僅保留審理殺人放火等案件和監督宗教儀式的權力。同時，將立法權賦予公民大會，使得“主權在民”原則進一步得到落實。由于戰爭的需要，“十將軍委員會”委員可以連選連任，但執政官則需要每年一換，于是“十將軍委員會”的地位上升，后來改由公民大會來選舉將軍，并規定將軍可以連選連任。這樣使得多次連任的將軍委員會主席，事實上取代了執政官的地位。伯里克利便是這種連任達30年之久的首席將軍，其在雅典公民政治生活中的地位與今天的英國首相相當，因而稱這一時期為伯里克利時期。

伯里克利時期，每年年初從全體公民中通過抽簽選出6000名陪審員，審案時隨機從這6000人中擇出201—1001不等的人組成陪審團，受理某些特殊案件，并通過投票對案件實施判決，這種司法民主在人類史上極為罕見。伯里克利時期還對陪審員和議事會成員實行津貼制，這一做法是現代西方司法人員和議員職業化的濫觴。伯里克利時期的制度文明，帶來了雅典城邦的強盛和繁榮，她吸引了一大批詩人、哲人、建筑家、家來到雅典，從而使雅典變成為古希臘文明的中心，并為人類留下了燦爛輝煌的神話、詩歌、雕塑、建筑等一大批不朽之作。活躍的政治生活又培育了公民們的參與意識，并因此而了他們的語言表達藝術，從而誕生了雄辯術，這為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代巨匠的誕生奠定了基礎。

三、民本思想與民主制實踐的比較

1.“主權在天”與“主權在民”

在傳統的話語中，“主權”意味著君王的統治權，因為管子有“藏竭則主權衰，法傷則奸門愷”之謂（注：《管子·七臣七主》。）。因而周初以降所形成的“天命”觀，可以看成一種“主權在天”思想，即君王的權力來自“天命”，不過在周初思想家們的心目中，君權事實上是來自民意支持，因為君王必須以民心為監，只有君王秉德而得于民心，方能夠“得天下”。因而“主權在天”可以看成為“主權在民”的一種曲通。不過這種曲通，掩蓋了權力與民意支持之間的實質聯系，為后來一些人以強權和武力來強奸“天意”，預留出了空間。另外，一個更致命之處是：中國幾千年的政治文化，始終都是把“主權”當作一種“私家”之權，而不是一種公共的權力。其實，任何有皇權世襲制傳統的國家，“主權”都是一種“私家”之權，而不是一種公共權力，所以中的sovereignty也同樣與君權相關聯。

但是，在古雅典的民主制實踐中，城邦的“主權”便是一種公共的權力，一種代表所有公民利益而獨立處理對內對外事務的最高權力。也許在亞加米農初創議事會形式時，就已經孕育了將權力視為一種公共權力的觀念。正是由于古雅典人有這種“公共權力”的觀念，所以才能夠發明出以普選的方式來選舉執政官的這種制度形式，這應當是人類政治文明史上的一次重大突破。梭倫改制，使這種文明規范化和制度化了。政治權力的公共化是古希臘那個特定條件下特定地域的特有現象，她是由那個特定族群的特有生活方式決定的，她是人類文明史上的一個特例。因為除古希臘以外的古代文明，少有例外地均把政治權力作為一種世襲的私家之權力。

中國傳統儒家對政治權力作為一種私家權力的現象，也不是沒有疑義的。《禮記·禮運》篇就藉孔子之口指出：“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。……今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”。這里所講的“天下為公”與“天下為家”，完全是指政治權力的性質，作者認為：政治權力的公共化是一種“大道之行”的表現，而政治權力的私家化則是由于“大道既隱”的原因所造成的。需要指出的是，與流行的進步的歷史觀完全相反，以孔子為代表的中國傳統儒家的歷史觀，是一種歷史退步觀，即認為中國最美好的生活形態存在于久遠的“三代”時期，那時候的唐堯虞舜，不把“天下”視為自己的私家所有，而視為一種公共所有的天下，因而他們會以“選賢與能”的方式來“選舉”統治者，這里的“選”是指選拔，“舉”是指舉薦，這種“選舉”是唯才唯德是舉，沒有什么出生和社會地位的限制。政治領導人選定后，還要以“禪讓”的方式實現政治權力的交接和更替。

政治權力公共化觀念在邏輯上的一個必然結果就是“主權在民”，即獲取政治權力合法渠道是直接獲得民意認可，或者說政治權力行使的唯一合法性依據就是民意。事實上中國傳統儒家的“天下為公”思想與古希臘人“主權在民”思想在基本理念是完全相合的，差異在于，中國傳統儒家的“選舉”思想沒有變成具有可操作性特征的政治制度，或者說“選賢任能”和“禪讓”都沒有變成現實的，具有程序化可操作特征的，能夠表現為一種政治文明的制度；而古雅典的“主權在民”理念是通過實踐的政治制度創制來實現的，無論是梭倫還是他的政治遺產繼承人，都沒有以學術探索的方式來表達他的政治理念，但他們政治改革的實踐探索，卻充分以制度創新的實踐方式闡釋了他們的政治理念。古雅典城邦民主制所體現出來的，不是口頭上對民意的尊重，而是實際行動上對民意的服從。因為談尊重民意者，是以主權擁有者的身份，居高臨下地來看待民意，在他說要尊重民意的背后，預設了他有不尊重民意的權力。但服從民意則不同，這時民意與統治者之間的關系是一種主從關系，民意為主、為大，而統治者只是執行民意的工具，只具有服從民意的義務，而沒有半點挑戰民意的權力。也只有在這種意義下，才是真正意義上的“主權在民”，才能夠稱得上“民主”。

2.無限主權與有限主權

中國政治傳統中“主權”（君權），是一種無限的主權，以君權為代表的政治權力是一種幾乎不受制約的權力。無論是孔子的德治主義、孟子的“民貴君輕”、荀子的“君舟民水”、《緇衣》的“君心民體”，還是《五子之歌》的“民惟邦本”，都只是從道理上設想一種理想的君民關系。但對君王的“主權”是否應該限制和怎樣對君王權力進行限制的，均未認真地加以考慮和解決。在孔子的“德治”理想中，制約人君使得他不得不“正”的手段僅僅是“近者悅，遠者來”。那只有在分權的體制下，即在天子位虛擬，統治權事實上落實在諸侯的制度格局下，民才有可能有自由地選擇君王的權利。以民的自由選擇作為限制君王權力，使得他不能不“秉德”，始終只是一種假設，孔子之后崛起的戰國“七雄”，沒有哪一個是完全靠君王的德行而使國家強大，至于“七國歸秦”就更與贏政的德行沒有絲毫關系。孟子的“民貴君輕”論則是以“誅一夫”的人民革命論，來試圖制約無道昏君，但這種制約又與“旱干水溢”的災異相鉤連，從而帶上了某種神秘色彩。“載舟覆舟”論雖然指出了違背民意有政權傾覆的危險，但對民意怎樣去顛覆政權沒有作深入的思考，因而只能限于一種觀念比附的水平。

但古雅典時代由梭倫改制所規范的“議事會”制度，一開始就把相當于東方君王的雅典執政官的權力，限制在“議事會”的民意監控之下。執政官由民選產生，這從根本上解決了君權（政治權力）與民意的關系問題。城邦的重大問題須由代表民意的議事會討論，形成議案后交由公民大會表決，這從制度的根子上解決了“民意表達”的問題。在中國的政治文化傳統中也一直強調尊重民意，但卻上演了一幕又一幕由獨夫民賊操縱民意、運作民意的歷史丑劇。而由梭倫所創制的雅典城邦民主制，從制度上杜絕了由權力僭越者個人來操縱民意的可能性。在梭倫的政治體制中，與執政官同時產生的還有一個由11人組成的最高法庭，她專門負責審理對執政官所作出判決的上訴，以防止執政官執政過程中的專斷和獨裁；同時還有一個政治元老院，她的作用也是對執政官的執政實施監督。在古雅典城邦民主制的背后，潛藏著制度創制者的“主權有限”觀念，這種觀念認為：政治權力本身是有限的，行政者不可以在不受制約的條件下來行使政治權力，因為這樣不可避免地要產生政治腐敗。政治權力的行使必須被置于一種受到監督、制衡、限制、約束的條件之下，并且這種制約又是以法制的方式而得以確保的；否則任何靠統治者個人道德自律的約束，都是沒有保障的。

3.人有差等與人人平等

之所以中國和雅典的古代先賢都意識到政治權力與民意之間存在著一種支持與被支持的關系，但雅典人創造出了普選制這種直接的民意表達方式，而中國人只能限于“選賢舉能”的政治理想中，其中最深刻的原因是，在理念上中國人堅持“人有差等”，而雅典人則將人看成相互無差異的平等個體。事實上，在梭倫改制之前的雅典社會，也存在著貴族的世襲特權，梭倫在廢除世襲特權的時候，不得不以法定財產資格的社會不平等來替代貴族世襲的不平等。梭倫以雅典人法定財產多寡為標準，把雅典人分成“五百斗級”、“騎士級”、“雙牛級”和“貧民級”四個等級，只有“騎士級”以上的雅典人，才有被選舉為議事會成員的資格，因而雅典人在被選舉權方面是不平等的，并且有金權政治的嫌疑。但同時，梭倫發現了一個極其深遠的政治觀念，即“公民”的觀念。公民是雅典自由民在政治上的身份定位，無論財產多寡只要符合雅典自由民這一條件，在政治上平等地具有選舉權，并且在公民大會上有權通過投票來表達自己的政治意愿，并決定關系他們切身利益的城邦的重大問題。而雅典城邦的“主權”也正是在這一意義上才表現為“在民”，即主權落實在雅典公民。因而也可以把雅典政治的主權在民解釋為：雅典公民人人平等地擁有城邦的主權。

在中國傳統儒家的視域里，人是一種差等之人，人就其天賦而言就有“賢與不屑”的區別。所以《中庸》言“誠者，天之道；誠之者，人之道”，因為人生而有“自誠明”與“自明誠”的區別，“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”，這種“自誠明”者，便是“誠者”；而“自明誠”者，則是“誠之者”。所以《中庸》又說“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固之者也”。傳統儒家認為：這種“誠者”與“誠之者”的區別，就是圣人與君子的區別，而圣人便是社會的天然統治者。理想的社會政治就是應該把社會的統治權交給圣人，讓圣人們來統治和治理國家。正是在這種觀念的支配下，他們提出了“學而優則仕，仕而優則學”的政治原則，主張由那些“學而優”圣人、君子來管理國家，實行“文人統治”。隋唐以后的科舉制就是根據儒家這一著名原則而發展出來的。

學而優則仕所倡導的文人政治，在歷史上與梭倫改制一樣，起到了否棄“血而優則仕”的世襲貴族特權的作用。但由于傳統儒家專注于人們天賦上的事實不平等，因而走上了一條倡導精英統治和文人統治的政治道路。而以梭倫為代表的古希臘先賢，則更關注作為抽象人的人格平等和權利平等，從而創制了城邦民主制。在人格平等方面，傳統儒家所倡導的君子人格與梭倫“公民”的人格平等仍有某些暗合之處，譬如孟子就主張“人人皆堯舜”，其實是認為，無論什么人只要誠心向上、向善，都有成為圣人的可能性。因此人們在“可成為堯舜”的可能性上是平等的，所以孟子強調“人有四端”，人與人在向善的本性上，即在基本人格上是平等的。但傳統儒家從來就沒有“權利”的觀念，因而也就無法以權利平等為尺度產生出“公民”觀念來，所以傳統儒家對民意的尊重，由于沒有權利平等作為中介，因而就無法規范化和制度化。而沒有制度作為保障的尊重民意，時時都有被利用和強奸的危險。

從對世襲貴族特權的否棄意義上看，古雅典民主制經過克利斯提尼改革，就變得十分徹底，尤其將選舉辦法改造成按抽簽規則來進行，這樣就使得人們在獲得政治權力方面，機會人人均等。這一改革從正面意義上來看，他根除了梭倫時期政治某種金權特征，使得全體雅典公民獲得了一種真正完全平等意義上的公民權。但從另一角度看，國家的行政管理同時也是一種“技藝”，（注：柏拉圖語，見柏拉圖《政治家》。）必須選擇那些具有這方面特殊才能的人來從事這項工作，而不是所有的人都可以從事這項工作。后來的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都是在這個問題上詬病民主制，而同時主張一種精英統治的。而中國傳統儒家的“學而優則仕”，正是在主張精英統治這個問題上與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德相契合。并且通過后來的開科取仕，使得“學而優則仕”的政治理想制度化，無論這種制度在后來的發展中產生出了多少毛病，她為社會底層優秀分子通往統治階層開辟了道路，她平等地為每個社會成員的出仕從政提供了盡可能均等的機會。以科舉制為代表的文官制度，是中國傳統政治文明的精髓和基石，也是中華文明賴以延綿不絕的最根本因素。這一制度用今天的眼光與西方的政治文明傳統相比，肯定會有許多方面的不足和遺憾，但我們絲毫不必為此而羞愧，更沒有理由因此而非難我們自己祖先甚至妄自菲薄。作為一種政治遺產，她對我們今天的制度創新或許還會有某些繼承或借鑒的價值。