文化民族主義管理論文

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“今中國人所自以為中國者，豈徒謂禹域之山川、羲、軒之遺胄哉，豈非以中國有數千年之文明教化，有無量數之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可樂可觀，此乃中國之魂，而令人纏綿愛慕于中國者哉。有此纏綿愛慕之心，而后與中國結不解之緣，而后與中國死生存亡焉。”

——康有為，《孔教會序》，一九一二年。

一、引論

思索的緣起

我是與中國的改革事業一道成長起來的一代人。“關心國家大事”是我們個人生活中的頭等大事。我對政治和文化的關注始于“八九”事件。這一事件深刻影響了所有的中國人，特別是知識分子。在此之前，我是一個頭腦簡單的經濟決定論者，相信“經濟基礎決定一切”這一歷史唯物論的基本原理。那一事件使我意識到，至少在短期內，文化和政治是一種獨立于經濟的、對社會進程具有決定性影響的力量。自此，韋伯和葛蘭西的思想開始引起我的注意。我相信政治和文化對于中國的發展具有深刻而持久的影響。

伴隨著90年代初期的“傳統文化熱”，我開始比較系統地閱讀儒家經典。1994年《戰略與管理》雜志社發起了民族主義討論。與此同時，國內的民族主義思潮和國際上的中國威脅論并起。這一切促使我思考文化、民族與國家的關系。1993年亨廷頓發表了《文明的沖突》，并引發了一場全球性爭論。這場討論使我把關注的視野擴展到國際領域，開始關注現代化與西方化的關系，以及民族文化與全球化的關系。90年代末期進行的兩項立足于本土的實證研究，強化了我對民族文化的信念。對的研究使我認識到傳統因素的頑強生命力。[1]對亞信公司的研究使我看到了中華文化對現代經濟發展的積極貢獻，從而加深了對“儒家資本主義理論”的理解。[2]

“9.11”事件后，我在華盛頓做訪問研究。彌漫美國的強烈的民族主義氣氛，促使我更加關注文化與全球經濟和全球政治的關系。在這種氛圍中，我重讀了亨廷頓的《文明的沖突與世界秩序的重建》，受益匪淺。這一年也使我有機會對美國的宗教進行了近切地觀察，看到了宗教對美國社會無所不在的影響。于是，我回過頭來閱讀中國宗教史，特別是康有為等人的一系列著述。在異國他鄉的這些閱讀和思考，加深了我對新儒家和康有為的理解。

基本觀點

現代意義上的文化、民族與國家是不可分離的。民族、文化、國家的“三位一體”是現代化的產物。文化是民族和國家認同的基礎。沒有統一的文化就沒有統一的民族和國家。反之，沒有獨立的國家也很難有完整的文化。

在全球化時代，文化競爭日趨激烈。對于后發展國家來說，現代化的成功并不意味著民族文化的喪失，而是為民族文化的復興創造了條件。現代化不等于西方化。在全球化時代，文化構成了民族國家的國際競爭力的核心要素之一。文化是支持民族國家經濟發展的最重要的“社會資本”。正如亨廷頓所指出的那樣，文化也是民族國家成功地參與國際經濟合作和國際政治結盟的基礎。文化或文明正在成為支配國際政治格局的基本力量之一。

21世紀初葉，中華民族站在了文化復興的轉折點。一方面，文化或文明成為主導國際沖突的最重要的因素之一。在激烈的全球競爭中，任何民族都不應輕視自己的文化資源。另一方面，就國內形勢而言，需要從傳統文化汲取理想、價值和道德資源，為民族的進一步發展提供目標、動力和凝聚力。同時，持續的經濟發展為文化復興奠定了基礎，提高了中國人的文化自信心。此外，中國人口眾多，移民遍布全球，而且中華文化氣質獨特、難于同化，也是支撐文化民族主義的得天獨厚的條件。

所以，此時此刻，我們必須高度重視文化建設問題，通過文化重建強化民族凝聚力，同時通過文化重建在全球范圍內整合資源，建設以華人為基礎的、超越國界的“文化中國”，并借此提高中國的國家競爭力，為中華民族的偉大復興奠定基礎。也就是說，21世紀的中國需要一種超越民族國家的文化民族主義！

今日重提“文化民族主義”，不是要建立一種束之高閣的關于傳統文化的理論，而是要建立一種強有力的意識形態，要發起一場廣泛而持久的社會運動。通過繼承傳統，博采眾長，古為今用，洋為中用，繼往開來，確立新時代中華民族的理想、價值、道德。這是一場精英領導、國家支持、大眾參與、始于本土、遍及全球的中華文化復興運動。這一運動的核心目標是，把儒學重塑為與現代社會生活相適應的、遍及全球的現代宗教。這是支持中華民族復興的最深厚的根基。

與一般的民族主義或文化民族主義議論不同，本文強調：第一，面向未來，繼承歷史，在現代化的脈絡中審視文化傳統，為中華民族尋求新的理想、價值、道德，重建中華民族的精神家園。第二，立足全球化，審視文化傳統，把文化民族主義看作是提高國際競爭力的有力工具，是文化中國的靈魂，是中華民族屹立于世界民族之林的根基。第三，提倡力行，反對空談，提倡通過社會運動，建立一種滲透到日常社會生活之中的、與現代社會相適應的民族宗教，即新儒教。

二、全球化與文化

文化、民族與國家

西方社會和東方社會具有截然不同的演化軌跡。因此，在這兩類社會中，民族、民族文化與民族國家形成的歷史也不相同。在這里，我們關注的不是民族、民族文化、民族國家形成的歷史，而是它們在現代技術條件下的相互關系，即在工業社會中，民族、民族文化、民族國家的關系。在《民族與民族主義》一書中，蓋爾納對此給予了精辟的論述。[3]

蓋爾納指出，成熟的工業社會要求其成員能夠順利地交流和流動，而正是這種要求導致了民族、民族文化、民族國家和民族主義的興起。

現代工業社會的特點是大規模生產、分工和交換。這要求它的參與者能夠不受背景的限制，與所有的人在面對面的短暫接觸當中用抽象的交流方式進行密切交流。它要求參與者在一代人與另一代人之間，甚至在自己的一生里，時刻準備從一種職業轉換到另一種職業。交流與流動需要共同的文化，一種識字的、世俗的高層次文化。只有憑借共享的文化，人們才能順利地交流和流動，離開共享的文化，人們根本無法進行交流和流動。文化既是支持個人交流和流動的因素，也是限制個人交流和流動的因素。在這種情況下，“對于多數人來說，他們在其中接受教育的高層次（識字）文化，是他們最寶貴的投資，是他們身份的核心、他們的保險、他們的安全保障。”[4]“人們的確熱愛自己的文化，因為他們現在可以感知到文化的氛圍，他們知道自己離開了文化，的確不能呼吸，不能保持自己的身份的完整性。”[5]

要想在大范圍內創造和維持這種統一的高層次文化，需要一個集中的權威機構，由它來創造各種機構和制度來整理、開發、儲備這種文化，同時大規模動員資源以確保這種文化在整個人口中傳播。這種權威機構就是現代民族國家。“總的說來，每一個這樣的國家都管轄、維持和認同著一種文化，一種溝通方式，它們在這個國家的領土上占主導地位，它們的持續存在，取決于受該國家監督并且往往實際上受其管理的集中的教育體制。國家壟斷著合法的文化，就像它壟斷著合法的暴力一樣，甚至是有過之而無不及。”[6]“工業社會……的各種因素——普遍識字，流動性和個人主義，政治上的集權、對昂貴的教育基礎設施的需求等等——使它處于一種政治和文化疆界基本協調的狀態。”[7]于是，一個使文化和政體和諧統一的世界便誕生了。

工業經濟需要新型的中心文化和中央國家，統一的文化需要國家的支持和保護。同樣，國家也需要統一文化的支持。“國家可能需要它的成員在文化上具備相同的特征，因為它面臨這樣一種形勢，既無論是管理它的公民，還是用社會生活所必需的道德熱情和社會認同來激勵公民，它都不可能依賴業已受到很大削弱的次群體。是文化，而不是社群，提供了內部的約束力。總之，現代文化與國家之間的相互關系是一個相當新的事務，是現代經濟的需要必然產生的結果。”[8]

文化與民族認同和國家認同密切相關。作為一種共同體，身份與認同是必不可少的。民族也是如此。民族身份可以看作是集體性的象征，民族認同意味著社會成員以“民族”相互認同并以“民族”結成共同體。

民族身份是文化范疇的問題，涉及思維方式、倫理道德、價值觀念、哲學思想、風俗習慣等等。一個人的民族性特點，深深地植根于文化結構里。“民族認同是由特定的歷史過程決定的，其文化建構非常復雜，因為樹立新的文化認同的過程與價值、倫理、道德的重構是相關的。民族認同往往鎖定在一些特定歷史事件和歷史人物身上。這些歷史事件和人物被提煉為文化符號，既發揮認同的對象物的功能，又詮釋一個民族的品格。”[9]人們的民族自我意識，即從屬某一個特定民族的意識，具有很強的生命力和穩定性。

“文化意義上的民族身份，構成一個民族的精神世界和行為規范，并以特有的形式表現出來，如安全感和自信心。一個民族的正向的身份感，能產生強大的心理力量，給個體帶來安全感、自豪感、獨立意識和自我尊重。提供安全感的土地，也只有祖國了。一個民族的信仰受到了挑戰，如中國19世紀末、20世紀初的文化危機，就會對一個民族造成不安全或者虛弱的心理。在國際交往中，民族身份會表露出鮮明強烈的文化特征。在國際社會，無論來自哪個國家，哪種文化，習慣有多么不同，來到國際社會，要服從國際社會的慣例、禮儀。但民族身份的文化特征，如道德和品格力量，也決定了是否有能力在國際社會上與其他國家正常交往。”[10]

文化、民族認同與國家認同是緊密相連的。“首先，民族國家的起源要有文化的正當性。民族國家是在‘民族’的基礎上建立的。那么，只有當一部分人對‘民族’認同，才能對國家認同。也就是說，民族認同是民族國家合法性的文化來源。……第二，民族國家需要社會成員提供忠誠。民族身份有多重功能，其心理學功能是產生忠誠。……所謂忠誠，就是共同體成員對‘國家’這個符號的認同，以及在認同基礎上的支持。這種忠誠之所以可能，在于民族這個‘臆想的共同體’確實滿足了一種心理需要，即人要找出并知道他們自己在這個世界上的確定位置，并希望能歸屬一個有力的集體。第三，一個民族

國家需要有統一的民族身份獨立地面對其他民族國家。“[11]”民族認同是國家獨立完整的表現“。[12]

徐迅指出：“民族認同所內含的文化認同感比政治認同感對國家的合法性來得更重要。民族身份不是姓氏名誰，不涉及職業、性別、種族，更重要的是文化涵義。文化認同常常和宗教信仰或意識形態聯系在一起，比如天主教、基督教、佛教、伊斯蘭教，同時也包括政治思想方面的信仰，如三民主義、共產主義、自由主義等等。如果一個民族的信仰受到挑戰或者質疑則民族認同的范疇就會出現危機。由于文化危機所帶來的迷茫和消沉而失去認同，不僅是一個民族衰微敗落的征兆，而且孕育著國家危機。當民族認同不再是一個國家整合社會的力量源泉，可能就會有新的社會力量興起，經過社會運動，或改良，或革命，以國家的方式建立新的認同。”[13]

三、文化的全球競爭

全球化一方面促進了國家之間的合作，另一方面也加劇了國家之間的競爭。國家之間的競爭不僅涉及經濟、政治、軍事領域，也涉及到文化領域。自哥倫布發現美洲以來，一些文化持續擴張，咄咄逼人，而另一些文化則在衰落，甚至消失了。時至今日，文化競爭非但沒有緩解，反而愈演愈烈。

一個民族的文化的興衰與其經濟實力的興衰息息相關。經濟衰敗往往是文化衰敗的前兆，而經濟崛起往往預示了文化的復興。盡管文化、經濟、軍事、政治的命運緊密相連，但是文化畢竟有別于經濟、軍事和政治，文化的競爭遵循著特有的邏輯，在其中正反饋機制發揮著關鍵的作用。這種獨特的競爭邏輯增加了文化競爭的殘酷性。“網絡經濟學”[14]可以很好地描述和解釋文化競爭的特征和機制。

與電話網、鐵路網、航空網、電子郵件網絡一樣，文化特別是它的語言和文字屬于典型的“網絡”。網絡的特點是，一個人參與網絡的價值取決于已經加入該網絡的其他人的數量。在其他條件不變的條件下，加入一個較大的網絡要優于加入一個較小的網絡。經濟學家用“外部性”[15]來描述這種現象。例如，當我學習漢語時，你所掌握的漢語能力的價值也增加了，因為你現在可以與我用漢語交流。即使你現在還沒有學習漢語，你也有更強的動機去學習，因為你現在可以用它和更多的人交流了。

文化的外部性使得置身該文化的人越多，它對每個人的價值就越大。正是文化的這種“越大越好”的特點產生了“正反饋”。外部性產生正反饋。正反饋的表現就是“良性循環”或“惡性循環”。用戶越多越有價值，越有價值用戶越多，其結果是用戶越來越多。勝利產生勝利。反之，用戶越少價值越低，價值越低用戶越少，其結果是用戶越來越少。失敗導致毀滅。

在文化競爭中，現有的市場占有率和增長勢頭是至關重要的。由于文化對于個人的“轉換成本”高昂，存在強烈的“鎖定效應”，市場占有率不會輕易或快速下降。這是因為，一個人從一種文化進入另一種文化需要付出巨大的代價，即轉移成本，例如你要學習一種新的語言、文字，要學習新的歷史知識和法律知識，要適應新的習慣、風俗和思維方式，要改變舊的并建立新的價值觀等等。也許你的下一代才能完成這種轉變。這種高昂的成本使一個人不會輕易地轉換自己的文化。這就意味著他被自己的文化“鎖定”了，他被束縛住了，或是無法擺脫。但是，如果不能快速增長，或是抵抗下降的趨勢，那么價值也會逐步地加速喪失，走入惡性循環的陷阱。認同文化的人口數量及其動態特征具有特別重要的意義。龐大的人口、強烈的鎖定效應、強大的吸引力，是民族文化發揚光大的根本要素。這意味著，在文化問題上，各個民族必須采取積極有為的策略，因為這是一個不勝利則滅亡的戰場，就如逆水行舟不進則退。任何消極的、放任無為的做法都是對民族的犯罪。

在經濟學家看來，文化之爭實際上是一場“標準”之戰——爭奪交流或溝通標準的戰爭。“開放”還是“封閉”，“兼容性”還是“獨特性”，這是基本的戰略選擇。對于弱勢文化來說，由于缺乏強有力的經濟、政治和軍事支撐，應該選擇“開放”加“兼容”策略。

正反饋支配的競爭必然導致“壟斷”或“寡頭”格局。“壟斷”指一種文化稱霸世界，其他文化都處于茍延殘喘的境地。“寡頭”指幾種勢均力敵的文化共同統治世界。在極端的情況下，全球文化市場是一個“贏家通吃”的世界，一種文化擊敗所有對手稱霸世界。

關于未來世界的文化格局問題，目前存在三種看法，一種主張經濟全球化將帶來一個全球性文化，它普遍適用于地球上所有的地方。另一種觀點認為，全球化不會帶來文化的趨同，相反會激發地方主義，促使文化民族主義復興。第三種看法屬于折衷觀點，認為全球性的文化將會出現，但它只能是一種“浮在表面的文化”，而本土文化將在深層次繼續支配人們的生活。

文化趨同論或文化帝國主義的最有力的理論支持來自馬克思主義。這一理論暗示，全球性的技術趨同必然在全球范圍內帶來經濟體制、政治制度和文化觀念的趨同。如果說西方技術是普適的，那么西方文化必然是普適的。相同的技術背景、統一的科學邏輯、復雜的國際間相互依存、持續不斷的接觸和交流，凡此種種必將在某種程度上造成全球性文化趨同現象。當代世界歷史發展的首要力量是大型跨國公司、大國集團和覆蓋全球的大眾傳播系統。它們的活動要求一種強大的全球化意識形態和大眾消費主義文化。例如，英語日益成為全球性的混合語，歐洲的制度以及美國的生活方式逐漸規定了大部分所謂國際性文化。這些文化不僅包括達拉斯文化、流行音樂和牛仔褲，還包括電腦技術、大眾傳媒、現代主義城市建筑、憲法、民主和社會正義。這些全球化文化發展的例子幾乎全都根源于世界性權力中心。在文化趨同論者看來，未來世界上，只有西方文化能夠生存下來，其他文化都將作為“化石”被保留在文化博物館中。

史密斯認為即使存在一種全球性文化，那也只能是“一種不與特定時間或空間相聯系、沒有民族根源與民族裔的文化”。[16]它是一種純粹的技術文明，不可能成為一種真正的文化，即一種生活方式，一種能夠激勵人們，能夠在他們遇到損失、痛苦與死亡時安慰他們，一種能夠提供傳說、神話、象征、價值觀和認同性的文化。[17]他認為這種“膚淺”的文化不可能取代民族文化。因為“它沒有觸動絕大多數民族成員的心弦，這些成員是按階級、性別、地域、宗教和文化劃分成的習慣性共同體。”[18]史密斯指出，“精英文化帝國主義和世界主義的主張正在受到人們的質疑”。[19]

亨廷頓則毫不留情地批駁了趨同論。他認為，全球化不但不會帶來全球文化趨同，相反，還會推動本土文化的復興。他把文化分為兩個部分，即“工具文化”與“終極文化”。工具文化遠離終極價值，其變革不會從根本上改變社會體制。“確切地說，革新為恒久服務。”[20]終極文化與終極價值密切相關。“社會、國家、權威和諸如此類的事物都是一個煞費苦心支撐的、高度統一的系統的一部分，在其中，宗教作為認識的指導無所不在。這樣一些系統一直敵視革新。”[21]亨廷頓指出，非西方國家在現代化過程中表現出豐富的多樣性，工具文化的“現代化”是共同的，但終極文化的“西方化”卻千差萬別。

“西方的擴張促進了非西方社會的現代化和西方化。這些社會的政治領袖和知識領袖用以下三種方式中的一種或一種以上對西方的影響作出了回應：拒絕現代化和西方化（拒絕主義）；接受兩者（基馬爾主義）；接受前者，拒絕后者（改良主義）。”[22]他指出：“對于改良主義來說，現代化在沒有實質上的西方化的情況下是可取的也是可能的，而西方化則是不可取的。”[23]亨廷頓也提到了第四種可能，即只有西方化而沒有現代化的痛苦過程。[24]亨廷頓指出，最普遍的模式是，“原先，西方化和現代化密切相聯，非西方社會吸收了西方文化相當多的因素，并在走向現代化中取得了緩慢的進展。然后，當現代化進度加快時，西方化的比率下降了，本土文化獲得了復興。于是進一步的現代化改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢，加強了對本土文化的信奉。”[25]亨廷頓對這種轉折的解釋是：“在變化的早期階段，西方化促進了現代化。在后期階段，現代化以兩種方式促進了非西方化和本土文化的復興。在社會層面上，現代化提高了社會的總體經濟、軍事和政治勢力，鼓勵這個社會的人民具有對自己文化的信心，從而成為文化的申張者。在個人層面上，當傳統紐帶和社會關系斷裂時，現代化便造成了異化感和反常感，并導致了需要從宗教中尋求答案的認同危機。”[26]

亨廷頓的結論是：“現代化并不意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、體制和實踐的前提下，能夠實現并已經實現了現代化。西方化確實幾乎是不可能的，因為無論非西方文化對現代化造成了什么障礙，與它們對西方化造成的障礙相比都相形見絀。正如布羅代爾所說，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現代化或‘單一’文明的勝利，將導致許多世紀以來體現在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結。相反，現代化加強了那些文化，并減弱了西方的相對權力。世界正在從根本上變得更加現代化和更少西方化。“[27]他斷言：”中國顯然開始走上了改良道路。“[28]

四、文化與全球經濟和政治競爭

這是一個全面競爭的時代，一方面，競爭遍及經濟、政治、軍事和文化各個領域；另一方面，文化、經濟、政治、軍事競爭又相互交織在一起。一國的文化競爭力依托于它的經濟、政治和軍事實力。反過來，強大的文化也可以有效地提高國家在經濟、政治和軍事方面的全球競爭力。全球化意味著全球規模的交往與合作，交往與合作需要理解和信任，而有效的交往與合作需要共享的文化，因此全球化提高了文化的重要性。亨廷頓指出：“軍事同盟和經濟聯盟要求成員國之間進行合作，而合作有賴于信任，信任最容易從共同的價值觀和文化中產生。……一般地說，單一文明組織比多文明組織做的事更多，也更成功，無論是政治和安全組織還是經濟組織莫不是如此。”[29]

文化在兩個層面上影響一國的全球經濟競爭力：一是跨國公司，一是區域經濟組織。

在文化差異無法消除的情況下，跨文化經營始終是一個令跨國公司高層管理者頭痛的大問題。所以，任何一部關于跨國公司的管理學教科書，都把跨文化管理作為最重要的內容之一。但是，如果一種文化在其他文化中有大量移民，而且這些移民既是經濟活躍分子，又是熟悉母文化的人，那么他們就可以成為跨文化經營的媒介，從而可以增加該文化在全球經濟競爭中的優勢。一方面，移民可以幫助所在國的公司更容易地進入母文化國。另一方面，他們也是母文化國的公司在異國他鄉實施跨文化管理的人力資源基礎。所以，可以把移民正確地理解為其母文化參與全球經濟的渠道、橋梁和跳板。[30]例如，在談到非大陸華人與大陸打交道的優勢時，李光耀指出：“我們都是華人，我們共有某些由共同的祖先和文化而產生的特性……人們自然地移情于那些與自己有共同生理特征的人。當人們又擁有相同的文化和語言基礎時，這種親密感得到了加強。這使得他們很容易建立起親密的關系和信任，而這是一切商業關系的基礎。”[31]80年代和90年代，海外華人在中國大陸的經驗表明，由同一種語言和文化產生的關系甚至可以彌補法治和規則的缺乏。

冷戰的結束刺激了建立新的和復興舊的區域性經濟組織的努力。亨廷頓冷靜地指出：“用‘區域主義’這個詞來描繪正在發生的事并不恰當，區域是地理的而不是政治的或文化的實體。……只有在地理與文化一致時，區域才可能作為國家之間合作的基礎。離開了文化，地理上的鄰近不會產生共同性，而可能出現相反的情況。”[32]“這些努力能否成功最主要依賴于有關國家是否具有文化同質性。”[33]“在正在形成的世界中，文化樣式將對貿易樣式起決定性的影響。商人與他們了解和信任的人做生意，國家把主權交給由他們所了解、信任的、看法相同的國家組成的國際組織。經濟合作的根源在于文化的共性。”[34]

在轟動全球的《文明的沖突》一文中，亨廷頓提出文化是支配后冷戰時代國際政治的根本力量。

“由于現代化的激勵，全球政治正沿著文化的界線重構。文化相似的民族和國家走到一起，文化不同的民族和國家則分道揚鑣。以意識形態和超級大國關系確定的結盟讓位于以文化和文明確定的結盟，重新劃定的政治界線越來越與種族、宗教、文明等文化界線趨于一致，文化共同體正在取代冷戰陣營，文明間的斷層線正在成為全球政治沖突的中心界線。”[35]“在新的世界中，文化認同是影響一個國家結盟或對抗的主要因素。”[36]“在處理認同危機時，對人們來說，重要的是血緣、信仰、忠誠和家庭。人們與那些擁有相似祖先、宗教、語言、價值觀、體制的人聚集在一起，而疏遠在這些方面的不同者。“[37]

“在正在形成的全球政治中，主要文明的核心國家正在取代冷戰期間的兩個超級大國，成為吸引和排斥其他國家的幾個基本的極。這些變化在西方文明、東正教文明和中華文明方面表現得最為清晰可見。在這些情況下，文明的集團正在形成，它包括核心國家、成員國、毗鄰國家中文化上相似的少數民族人口，以及較有爭議的核心國因安全考慮而希望控制的鄰國中其他文化的民族。這些文明集團中的國家往往圍繞著一個核心國家或幾個核心國家分散在同心圓中，反映了與那種文明的認同程度以及融入那種文明集團的程度。”[38]“國家都傾向于追隨文化相似的國家，抵制與它們沒有文化共性的國家。就核心國家而言，尤其是如此。它們的力量吸引了文化上相似的國家，并排斥文化上與它們不同的國家。”[39]“文化的共性使核心國家對成員國及外部國家和機構的領導和強加秩序的作用合法化。”[40]

亨廷頓追問道：“為什么文化共性促進人們之間的合作與凝聚力，而文化的差異卻加劇分裂和沖突？”[41]對此他提出了五點理由。“首先，每個人都有多種認同，它們可能會相互競爭或彼此強化，如親緣關系的、職業的、文化的、體制的、地緣的、教育的、黨派的、意識形態的及其他的認同。……在當代世界，文化認同與其他方面的認同相比，其重要性顯著增強。”[42]“其次，……文化認同的日益凸現很大程度上是個人層面上社會經濟現代化的結果，這一層面上的混亂和異化造成了對更有意義的認同的需要；在社會層面上，非西方社會能力和力量的提高刺激了本土認同和文化的復興。”[43]“第三，任何層面上的認同（個人的、部族的、種族的和文明的）只能在與‘其他’——與其他的人、部族、種族或文明——的關系中來界定。……對待‘像我們’的人的指導原則與對待不同于我們的‘野蠻人’的指導原則是截然不同的。……文明之內的行為與文明之外的行為的差異來源于：1、對被看作與我們大相徑庭的人的優越感（和偶爾的自卑感）；2、對這種人的恐懼和不信任；3、由于語言和文明行為的不同而產生的與他們交流的困難；4、不熟悉其他民族的設想、動機、社會關系和社會行為。在當今世界，交通和通訊的改善導致了不同文明的人民之間更頻繁、更強烈、更對稱、更全面的相互作用，結果是他們的文明認同越來越顯著。……這些更廣泛的文明認同意味著更深刻地意識到文明之間的差異以及必須保護把‘我們’區別于‘他們’的那些特性。”[44]“第四，不同文明國家和集團之間的沖突的根源在很大程度上是那些總是產生集團之間沖突的東西：對人民、領土、財富、資源和相對權利的控制，也就是相對于另一個集團對自己所能做的而言，將自己的價值、文化和體制強加于另一個集團的能力。然而，文化集團之間的沖突可能涉及文化問題。”[45]“第五……是沖突的普遍性。憎恨是人之常情。為了確定自我和找到動力，人們需要敵人；……對那些與自己不同并有能力傷害自己的人，人們自然地抱有不信任，并把他們視為威脅。……在當代世界，‘他們’越來越可能是不同文明的人。”[46]

亨廷頓的文明沖突模式與現實主義模式的最大區別在于，它在現實利益之外，突出精神信仰和文化遺產的作用，為國家行為和國際斗爭尋找非功利性的動力。亨廷頓在回應對他的批評時寫道：“對于人來說，歸根結底最重要的，不是政治意識形態或者經濟利益。人們認同之所在，人們為之而戰、而犧牲的，是信仰和家庭，血統和理念。這就是為何文明沖突正在取代冷戰，成為全球政治的中心現象，為何文明范式提供了比其他范式都更為有益的出發點，有助于理解和應對世界正在經歷的變化。”[47]

五、近代以來中國文化的衰落與復蘇

近代的起點

秦始皇建立了第一個中央集權的官僚國家。消滅諸侯，“平定天下”，“收天下兵”，“海內為郡縣”，“定刑名”，“法令由一統”，“一法度衡”，“車同軌，書同文字”，“治馳道”，“封禪”，“焚書坑儒”，“以吏為師”。[48]在歐洲，民族主義運動承擔的歷史任務，如國家制度建設特別是文化統一大業，中國在秦漢之際已經完成。以先進的農耕技術和經濟為依托，中國建立了強大的軍事力量，通過軍事兼并，把統治范圍從黃河中游一帶向周邊不斷擴張，隨之而來的是對新邊疆的文化同化。在古代中國，人們沒有今天的民族概念，只有所謂的“華夷之辨”，自認為漢文化高人一等，其他的人都必須接受教化。漢族統治區的疆域的擴張與文化的擴張是一致的。總的說來，古代中國是一個政教合一式國家。政治與文化合二為一。國家推行儒家文化，儒家文化支持國家。可以說，國家即為教會，教會即為國家。杜維明指出：“人性天賦的神圣觀念，連同對于人性在日常生活中實際貫徹的關注，使得儒學呈現出一種特有的面貌，她跨越了自我與社會、神圣與世俗、人世與天道以及政治事務與宗教關懷之間的種種藩籬。”[49]

文化的衰落

近代以來，在西方列強的經濟、軍事、文化沖擊下，中國文化走上一條持續衰落的道路。從“天不變，道亦不變”到“中體西用”再到“全盤西化”，中國人的文化自信心已經喪失殆盡。及至20世紀60年代，傳統文化在大陸幾乎滅絕，薪火相傳竟然全賴海外。這真是中華民族的莫大悲哀和諷刺。與此同時，文化民族主義也不斷興起。盡管屢戰屢敗，但是維護民族文化命脈的抗爭從未間斷。在抗爭過程中文化民族主義也得到發展與深化。其實，文化民族主義的興衰構成了中國現代化的一個重要的側面。研究它的歷史和趨勢是我們理解中國現代命運的一個有效的途徑。

洋務運動時期，中國人的觀念發生了第一個巨大的轉變，即放棄了“天下主義”。中國人明白了中國乃是世界上眾多國家之一。但是，對中國文化仍有絕對自信，仍然相信“天不變，道亦不變”。他們認為只需要在器物層面做點修補就足以應付外部威脅。張之洞的“中體西用論”就是這一時期的文化建設綱領。

在維新時代，中國人的觀念發生了第二個巨大轉變。一方面，進化論進入中國，“天不變”的信念崩潰了。進化論成為支持“維新”和“變革”的意識形態。[50]另一方面，中國傳統的守衛者徹底放棄了“形而下”領域的抵抗，只求在“形而上”領域抗爭。康有為認為，中國不但需要向西方學習技術，還要學習經濟、教育、社會、政治制度。但是，他認為，在意義、價值、倫理、道德層面，即在“形而上”領域，中國不需要向西方學習。這也是后來的“國粹派”和“東方文化派”的基本主張。費俠莉對儒學的這一歷史性退卻作了精辟地描述。“儒家不得不尋找新的路向。儒家之道在形而上學的層面上與歷史分離了，它最終只能由直接的直覺經驗加以證實，只能討論關于意義的理論問題，而不能解決中國何去何從的社會問題。‘精神的東方’已經變成了關注心性的國度。”[51]

“五四”時期，中國人的觀念發生了第三個巨大轉變。傳統文化喪失了最后的陣地。來自西方的“科學”從方法論上挑戰傳統文化的正當性。來自西方的各種“主義”則挑戰傳統文化的價值觀和社會理想的正當性。此時，“傳統文化無用論”征服了中國的精英。他們認為要“保國”就必須“全盤西化”。與此同時，文化民族主義出現“回光返照”。民國的混亂，巴黎和會的骯臟，第一次世界大戰的殘酷，使中國人發現了西方的弊端。1920年梁啟超考察歐洲回國，稱此行的最大收獲就是將原本對中國文化的悲觀情緒一掃而光。以杜亞泉、梁啟超、梁漱溟為代表的“東方文化派”，則主張不但要復興中國文化，而且要使之助益世界。

近代以來的中國一直面對一個難題，不大規模吸收西方文化，中國不可能自強，而大規模吸收西方文化，中國人有可能喪失自己的文化，即失去中國人之所以為中國人的那些根本特征。這意味著，政治民族主義和文化民族主義之間存在著內在的沖突。到了“五四”時期，政治民族主義最終壓倒了文化民族主義。

1949年以后，在中國大陸傳統文化經歷了最悲哀的時代。國家開始有計劃地運用國家權力對待傳統文化。“”是這一時代的標志。這一時代的特征是“取其糟粕，去其精華”。傳統文化的精華被扔得一干二凈，而糟粕卻被保留下來。外來的馬列主義也遭遇了同樣的命運。可以說，時代的文化也許是人類歷史上最糟糕的文化融合運動。與猶太民族相比，中華民族雖然沒有喪失地理上的家園，但卻失去了精神的家園，走上了精神流散的道路。

鄧小平發動的改革開放帶來了新一輪的文化沖擊。充滿優越感的中國人突然發現自己的國家原來是那么落后，偉大的社會主義制度原來有那么多的陰暗面。人們認為正是傳統文化應該為中國的落后負責。人們也把毛體制的罪過統統算到傳統文化的頭上。于是，批判傳統、否定傳統成為時尚。與這種文化虛無主義相輔相成的是盲目崇拜西方。“全盤西化論”甚囂塵上。正是政治家和知識分子共同制造了這一局面。在政治家那里這是一種嫁禍于人的計謀，也是權力斗爭的策略。而在知識分子那里則是一種懦弱和愚蠢的表現。由于懦弱，他們不敢說出事實的真相。由于愚蠢，他們看不到事實的真相和根源。在《河殤》中這種卑劣和愚蠢達到了高峰。而在《神州》那里則是登峰造極。不看《神州》，你簡直無法想象一個中國讀書人能夠墮落到什么程度。

文化的復蘇

在故土之外，在臺灣、新加坡、韓國、日本和美國等地，中國傳統文化還在掙扎求生。

在對待傳統文化的態度上，國民黨自始自終與共產黨有所不同。孫中山非常注重傳統文化的繼承與發揚。戴季陶就認為孫中山繼承了儒家的“道統”。陳立夫全力推動“中國本位文化”運動。在《中國之命運》一書中把自己視為挽救和復興中國文化的中流砥柱。他還親自領導了“新生活運動”。如今臺灣中學課程中還有獨立的國學課。施拉姆正確地指出：“從整體上看，激烈拒斥中國的傳統價值而傾心西方觀念，是五四時期的特征。到了30年代，在抗日戰爭的背景下，重新肯定中國文化的尊嚴取代了這一傾向。就和國民黨而言，這一轉變導致了對五四精神的實際否定，轉而重新斷言孔子學說為世間一切問題提供了答案。”[52]

東亞的經濟成功助長了儒家文化的復興。日本、韓國、臺灣、香港和新加坡所取得的經濟成就，使得“重新評價儒家在東亞現代性中的角色，成為一種迫切的需要。”[53]人們需要對東亞的成功作出文化和制度上的解釋。人們意識到這些地區都在漢文明影響之下，在其中儒學具有強大的影響力，儒家的價值取向[54]與該地區的工作倫理和社會態度高度相關，而正是這種工作倫理和社會態度成為推動該地區經濟發展的積極力量。這意味著，經歷了現代化的洗禮，儒學已經“從權力的陷阱、帝國政治體系以及壓制性的權威主義……中解放了出來”，[55]成為推動現代化的積極力量。“在最近20年，東亞的許多其他城市、國家和地區紛紛戲劇性地表示：在儒家傳統和西方式的現代轉化之間，并不存在必然的不相兼容性。晚近以來，工業化了的東亞享受了世界上最迅速和最持久的經濟增長。取得這樣一種增長速度，并非通過復制東亞的儒家遺產，而是通過對內在于儒家傳統中的精神資源進行創造性地轉化。因此，就整個東亞而言，深深植根于兩千五百年歷史的儒家視界在現代化的過程中扮演了積極的角色。結果，儒家傳統本身也得到了復興。”[56]在20世界80年代，“儒家資本主義”成為世界各國的學者、企業家和政治決策者關注的焦點。李光耀也成為亞洲價值的代言人。

10年之后，20世紀90年代，文化民族主義在中國大陸興起。文化民族主義訴求，不僅表現在遍及各個階層的“國學熱”中，還表現在最高領導人的講話中。

反復強調，“不能設想，一個沒有強大精神支柱的民族，可以自立于世界民族之林。”[57]“一個民族、一個國家，如果沒有自己的精神支柱，就等于沒有靈魂，就會失去凝聚力和生命力。”[58]“歷史和現實都告訴我們，國家要獨立，不僅政治上、經濟上要獨立，思想文化上也要獨立。”[59]著眼于全球，指出，“當今世界激烈的綜合國力競爭，不僅包括經濟實力、科技實力、國防實力等方面的競爭，也包括文化方面的競爭。……保持和發展本民族文化的優良傳統，大力弘揚民族精神，積極吸取世界其他民族的優秀文化成果，實現文化的與時俱進，是關系到廣大發展中國家前途和命運的重大問題。”[60]在十六大上，再次重申，“當今世界，文化與經濟和政治相互交融，在綜合國力競爭中的地位和作用越來越突出。……要深刻認識文化建設的戰略意義。……堅持弘揚和培育民族精神。”[61]

20世紀90年代文化民族主義的復蘇具有深刻的國內和國際背景。首先，這是政府的有意為之。政府希望借文化保守主義抵御西方文化的侵蝕，抗拒西方自由主義意識形態的示范壓力。其次，這是一部分中國知識分子的自覺選擇。他們從蘇東劇變中看到了一種比社會的停滯或不變革更為嚴重的危險，即社會的解體。如果這種危險存在的話，民族主義則成為一種化解這種危機的武器。[62]第三，中美關系的轉變和中國國際地位的提高助長了公眾的民族主義情緒。“經濟的迅速成長，不僅使西方由一個令人羨慕的模仿者變成一個現實的競爭者，而且，隨著經濟的迅速增長，由屈辱的歷史和長期貧困所窒息的民族自尊和自信心也迅速復蘇。然而值得注意的是，在這樣的條件下復蘇的不僅僅是民族的自信和自尊，在一部分人那里轉變為一種膨脹心理。這就為民族主義注入了一種更為深厚的社會基礎。”[63]此外，“民族主義往往可以起到其他的意識形態所不能起到的一些重要作用。比如，在社會缺少凝聚力的時候，民族主義可以在國民中造就一種共同意識；在政權的合法性基礎受到威脅的時候，可以起到強化政權的合法性基礎的作用；在社會的內部分化導致不同階層間的巨大裂痕的時候，可以使人們減少對這些裂痕的關注，而去更多地關注其間的一致性。”[64]

但是，導致文化民族主義興起的最深刻的原因還是轉型時期出現的價值真空。這種狀況一方面帶來道德淪喪、法紀崩潰的局面，乃至“賢者無所依歸，而不肖者無所忌憚”。另一方面，民族喪失了凝聚力，也失去了前進的目標和動力。沒有目標明確、團結有力的行動，一個民族終將一事無成。價值、理想、道德是凝聚人心、建立共識、組織強有力的集體行動的基本前提。所以，一個追求光榮與偉大的民族，必須有一個令人崇敬的價值體系、一個激動人心的社會理想、一套與理想和價值相一致的道德規范。而今，民間已不再接受馬克思主義，官方堅決拒絕自由民主主義，新權威主義和社會民主主義都不足以一柱擎天，其他主義或思潮，如新左派、新儒家、新國家主義、民族主義、民粹主義、批判理論、后現代主義等等，就更加單薄了。也就是說，作為一種共識的價值、理想、道德還不存在。我們處于價值、理想和道德真空之中。對于中華民族來說，有效的價值、理想、道德應該是綜合的產物，即綜合中國的傳統文化、馬克思主義和自由民主主義的產物。一種開放的文化民族主義為實現這種綜合提供了可能性。正是這種可能性使文化民族主義的興起成為必然。

六、文化民族主義的必要性與可能性

21世紀初葉的中國不再是20世紀初葉的中國，政治民族主義的基本訴求已經得到滿足，在這種情況下，民族主義必然表現為文化民族主義。而且全球化深刻地改變了民族主義的生存環境，既帶來了巨大的壓力，也帶來了全新的發展機遇。在新時代，文化民族主義不僅仍然具有“傳統功能”，還可以幫助一個民族在全球范圍內整合資源，從而提升該民族的國際競爭力。全球化使一種超越民族國家邊界的文化民族主義成為可能，而這種文化民族主義將有可能造就一個“文化中國”。

民族主義是一種深厚的人類情感。“民族主義情感，在于文化的熏陶和教化，是一個人心性、精神和情感結構的一部分，從而也是一個人的生存狀況和條件。”[65]古奇指出：“民族主義是一個民族（潛在的或實際存在的）成員的覺醒，這種覺醒是與實現、維持與延續該民族的認同、整合、繁榮與權力的欲求結合在一起。它作為一種意識形態，是指一種心態，即一個人以民族作為最高效忠對象的心理狀況，它包含著本民族優越于其他民族的信仰。”[66]泰勒強調：“作為一個大范圍內自發興起的社會運動，民族主義只能是借助現代政治理念以及現代的社會動員手段方有可能實現的。所以說民族主義并不簡單是指民族感情，而是指旨在促進社會生活的一體化，并通過群眾動員來決定現代國家政治發展的意識形態和社會運動。”[67]

政治民族主義和文化民族主義是民族主義的主要表現形式。政治民族主義起源于法國大革命，強調按照人民主權原則建設現代民族國家。文化民族主義起源于德國，強調保持民族精神和文化傳統。鄭師渠指出：“所謂文化民族主義，實為民族主義在文化問題上的集中表現。它堅信民族固有文化的優越性，認同文化傳統，并要求從文化上將民族統一起來。”[68]“民族主義所塑造的‘民族’概念和民族形象，一般都訴諸文化傳統、價值觀念和信仰，弘揚民族的優越、尊嚴和進步，并強調神圣的民族歷史使命。”[69]對于一個歷史悠久、文化深厚的民族來說，文化民族主義必然是其民族主義的題中應有之義。

即使文化趨同論準確地預言了未來，那也是一個相對遙遠的未來。至少在短期內，例如幾十年內，文化的多元格局仍然是現實，國家主權仍然不可動搖。當然，支持全球經濟和政治活動的文化會逐步發展，但是這并不一定意味著各種民族文化要被徹底同化。語言、文字、思維方式、風俗習慣、價值觀等等的差異是很難消除的，而且這些差異帶來了跨文化交流的巨大障礙。這一切意味著，傳統的文化民族主義還會有強大的生命力。今日中國仍然需要張揚傳統的文化民族主義。

更為重要的是，全球化時代賦予了文化民族主義新的生命。全球化帶來了全球規模的交流，特別是文化交流和人員交流。單純的文化傳播對于文化擴張極為重要，它可以把原屬于其他文化的人吸納過來。但移民對于文化擴張具有更直接的效果。文化塑造了人，人是文化的載體。人走到哪里，就把自己的文化帶到哪里，因此人口流動帶來了文化的傳播。流動的人口構成了一個民族流動的文化疆域。向外移民可以理解為向外的文化殖民。一個文化的力量取決于該文化所覆蓋的人口的數量或比重，以及這些人口的重要性，即他們所擁有的絕對的和相對的經濟和政治實力。[70]如果說文化是全球化時代民族或國家的競爭力的核心要素，那么移民既是文化勢力擴張的過程，也是提高文化的全球競爭力的過程。

隨著跨國經營、人員流動以及國際組織的發展，將有越來越多的人移居國外或在國外逗留。這意味著，超越民族國家邊界的文化民族主義是可能的。所謂“超越民族國家的文化民族主義”，既涵蓋了傳統的文化民族主義，又超越了民族國家邊界對文化民族主義的限制。這種超越性在兩個層面上發揮作用。一是個人層面，即那些散居在各個國家的人通過文化認同整合起來，并以共享的文化為平臺開展經濟和文化合作。共同的文化把他們編織成一張無形的跨國網絡。二是國家層面，就像亨廷頓所鼓吹的那樣，具有相同或相似文化背景的國家結成經濟和政治同盟，并借助這種同盟擴大自己的利益。當然，由共同文化編織的個人網絡和國家網絡也為各種公司和非政府組織提供了舒適的活動平臺。這意味著，文化民族主義獲得了越來越大的獨立性，超越了政治民族主義的限制。

根據亨廷頓關于文明結構及其國際經濟和政治意義的論述，我們可以預期，如果文化的核心國家能夠有效地利用這種新的文化民族主義，那將極大地改善它的成員、組織和它自身在全球競爭中的地位。或者說，以這種文化民族主義為基礎，一個民族或國家，可以在全球范圍內整合資源，據此贏得文化、經濟和政治的全球競爭。這種可能性激發了我們的想象力，使我們敢于設想，通過發起一場超越民族國家的文化民族主義運動，建立一個超越中國的國界線的文化中國。

網絡全球的文化中國并不是天方夜譚。獨特的語言和文字，高昂的學習成本，歷史悠久、博大精深的傳統，使得中華文化很難為其他文化所同化，也賦予了它強大的延續力。龐大的人口數量賦予中華文化天然的優勢，市場占有率極高。更何況，經過數百年的移民，如今華人遍布全球，而且依然忠于自己民族的傳統。實際上，一個中國人很難不成為一個文化民族主義者。例如，一般被認為“全盤西化論”者的胡適，一到國外便當仁不讓地成為中國文化的捍衛者了。中國是天然的文明核心國家，在儒教圈里，無論是人口、疆域、還是國力都是第一流的。這一切意味著，建立一種超越民族國家疆域的文化民族主義的巨大可能性。亨廷頓指出：“中國人的認同開始根據種族來確定，……中國人是具有同樣‘種族、血液和文化’的人。……散居在各地的華人，既具有中國血統的人，越來越明確地使用‘中國文化’這一概念來表明他們的共識。20世紀曾是西方眾矢之的的中國認同，現在正根據中國文化這一持續要素來被重新闡述。……‘大中華’不僅僅是一個抽象的概念。它是一個迅速發展的文化和經濟的現實，并開始變為一個政治的現實。”[71]

亨廷頓指出：“中華文明、東正教文明、印度文明各有一個主導核心國家、若干個成員國及生活在受另一種不同文明支配的國家的人。”[72]杜維明更加準確地描繪了“文化中國”的地圖。“儒學不是一種組織化的傳教傳統，但在西元前一世紀，在中國文學的影響下，她就傳播到了東亞的那些國家。在宋代儒學復興以降的世紀里，儒學的時代就包含了15世紀以來韓國的朝鮮時代和越南的黎朝的晚期，以及17世紀以來日本的幕府時代。在19世紀中葉西方勢力進入之前，在行政技巧、精英教育的內容與形式、以及大眾道德話語方面，儒教的教諭是如此地居于支配地位，以至于中國、韓國和日本明顯地是‘儒教’國家。我們還可以說，在東南亞以及世界各地的各種東亞社群，也都處在儒家的影響之下。”[73]

也許亨廷頓所預言的儒家政治同盟還較為遙遠，但是建立在中華文化之上的全球經濟合作網絡卻正在成為現實。

改革開放以來中國大陸的經濟成功得益于香港、臺灣和東南亞沒有邊界的華人商人網。這是一個不爭的事實。“家庭和個人關系所形成的關系網和共同的文化，大大有助于大中華共榮圈的形成。”[74]亨廷頓指出：“盡管當前日本主導了這一地區，但以華人為基礎的亞洲經濟正在迅速成為一個新的工業、商業和金融中心，這個戰略地區包括相當大的技術和制造能力（臺灣）；杰出的企業、營銷和服務人才（香港）；一個優良的通訊網絡（新加坡）；大量金融資本的聚集地（以上三個地區）；大量的土地資源和勞力供應地（大陸中國）。”[75]此外，大陸中國還是所有正在擴大的市場中最大的潛在市場，90年代中期以后，在中國的投資越來越以當地市場銷售和出口為導向。最具有象征意義的事件是1993年11月于香港舉行的“第二屆世界華人企業家大會”。這次大會被亨廷頓稱之為“來自世界各地的華商為華人必勝信念舉行的一次慶典”。他不無遺憾地說道：“華人世界的文化共性促進了經濟參與。”[76]

猶太民族提供了一個沒有國家支持的文化共同體的范例。早在羅馬帝國初期，猶太民族就失去了家園，四處流散。然而這只是身體和地理意義上的流散，因為猶太人是一個以文化、宗教異常緊密地凝聚起來的民族。盡管在“大流散”中，猶太文化在世界范圍經歷了與各種文化的接觸和沖突，但卻能一以貫之地將其基本特征保存下來，并發揚光大。在歷史上甚至在當前，猶太文化總是能在保留其根性的前提下，不斷吸收和利用異質文化因素，對之加以篩選、調適和改造，從而成為一種延續了4000年而仍然充滿活力的文化。換句話說，猶太人雖然沒有自己的國家，但是在精神上卻沒有流散。由于有了這個文化的根基，它甚至可以重新創造一個新的國家——以色列國。[77]

七、新世紀的文化復興構想

文化復興的邏輯

就當今中國大陸而言，如何才能建構一個超越民族國家邊界的文化民族主義呢？

縱觀當今世界，華人世界處于四分五裂狀態。幾個主要的儒家文化地區和國家，在意識形態、政治體制、經濟發展水平等各個方面都存在顯著差異。主要的華人移居國家也與中國大陸存在巨大反差。大陸的經濟實力還不夠強大，相應地，軍事實力也處于弱勢地位。而且大陸目前的政治體制和意識形態也缺乏吸引力。由此可見，能夠被所有華人認同的只有中華文化了。康有為指出：“今中國人所自以為中國者，豈徒謂禹域之山川、羲、軒之遺胄哉，豈非以中國有數千年之文明教化，有無量數之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可樂可觀，此乃中國之魂，而令人纏綿愛慕于中國者哉。有此纏綿愛慕之心，而后與中國結不解之緣，而后與中國死生存亡焉。”[78]因此，文化民族主義的要旨是復興中華文化，并通過文化復興實現全球華人的整合。這一文化復興運動必先起于大陸，然后匯合海外力量，最終達到全球規模，成就文化中國。

文化復興不等于文化復古，而是通過兼收并蓄實現“中西合璧”。新的民族文化既是民族的、又是世界的，但是其靈魂只能來自歷史的積淀，而內涵必須包容一切先進文化的要素。文化的歷史積淀不僅包括語言、文字、服飾、藝術，更重要的是價值觀念和道德規范。康有為指出：“中國一切文明，皆與孔教相系相因”。[79]正是由于中華文化的理想、價值、道德都集中地體現在儒家文化之中，所以復興文化的根本是復興儒家文化。當然，儒學不能固步自封，必須與時俱進，拋棄那些與過時的生產方式、社會生活和政治體制相關聯的元素，保留與現代技術、社會生活和全球化相適應的元素。

在中國歷史上，儒家不僅僅是一個學派，而是發揮著教化功能的、得到國家支持的全民宗教。此所謂“政教合一”。康有為認為，“教化”是建立社會秩序的基本途徑，而“國教”是推行“教化”的最有效的方式。康有為指出：“夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否則皮之不存，毛將焉附。中國立國數千年，禮儀綱紀，云為得失，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也。”[80]康有為斷言“教亡而國從之。”[81]20世紀初葉，面對千古未有之危局，康有為認為“非崇道德不足以立國”，而拯救之道“有待于教化”。[82]他大聲疾呼：“今欲救人心，美風俗，惟有亟定國教而已；欲定國教，惟有尊孔而已。”[83]

要實現民族復興必需文化民族主義。復興民族文化是文化民族主義的核心任務。要復興民族文化必須復興儒學。對于民族復興的理想來說，儒學作為一種學說的復興遠遠不夠，只有成為一種深入大多數華人日常生活的宗教，儒學才能實現真正的復興。因此，復興民族文化的根本是復興儒教。這就是文化復興的基本邏輯，也是新的文化民族主義的基本綱領。

儒教的歷史

其實，“儒教”并非什么新概念。歷史上中國是一個典型的政教合一國家。儒教就是中國的國教或全民宗教。人們總以儒學沒有自己的科層體系來論證儒學非宗教。此論極為荒謬。實際上，古代中國是一個神權政治國家，宗教已與政權完全融合，政治體系就是宗教體系，皇帝就是教皇，官僚就是教士，教義就是國家的法典和意識形態，國民即信徒。反過來，我們也可以說，儒教統治了一切，淹沒了一切，包括國家和社會。可謂“大道無形”。

創立之初，儒家的確只是一種學說，并非宗教。但它對終極關懷的關注，為它日后的宗教化提供了內在根據。它的政治主張，又為它日后的國教化準備了條件。[84]到漢代，經過董仲舒的努力，儒學完成了初步的神學化。同時，儒學也被官府“定于一尊”，確立了統治中國思想達二千年之久的國教地位。隋唐時期，經歷了與佛教和道教的不斷交融，加之國家的有意識推動，三教合一的條件已經成熟。及至宋明，以儒家倫理為中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理學終于出現。宋明理學的建立標志著中國儒教的完成。從兩漢時期的經學和讖緯之學，到魏晉時期的玄學，從唐代的“道統”說，到宋明的理學和心學，儒學的宗教特征在每一個階段都有所發展，其神學理論也愈發系統而完整。朱熹的《四書集注》確立了儒教的系統教義。而張載的《西銘》則是一部最簡約的儒教宣言。

至于近代，為了對抗洋教，康有為首倡復興儒教，在近代史上掀起了一場頗具影響的儒學國教化運動。他不僅反復上書言說，希望借助政府的力量在中國推行儒教，而且身體力行，積極支持孔教會的活動，他甚至希望把孔教推之于普天下之萬國。經過“五四”的打擊，儒教一蹶不振。1949年以后，儒教和儒學在中國大陸幾乎滅絕。20世紀五六十年代，第二代新儒家中的唐君毅、牟宗三等人，為了與西方文化中的基督教抗衡，強調儒家思想的宗教性及其在中國文化中的宗教性教化功能。如今第三代新儒家中的杜維明等人也在致力于這一事業。20世紀70年代末期，任繼愈在大陸重提儒學宗教說。[85]然而遺憾的是，20世紀中葉以來，關于“儒教”的爭論，始終局限于狹窄的學術小團體內部，既未得到官方的支持，也未引起民間社會的注意，更沒有形成轟轟烈烈的社會運動。

每當面臨外來沖擊的時刻，就會出現儒學宗教化的呼聲。這不是偶然的。一方面，外部沖擊總是伴隨著文化沖擊，而文化沖擊總是伴隨著宗教沖擊。另一方面，與西方宗教相比，儒家確實缺乏一些基本要素。康有為看到了這一點，所以他主張建立體制化的教會。因此，在外來沖擊的作用下，儒學逐步宗教化是文化自衛的正常策略或自衛性反應。今天重提復興儒教，決不是為了重新挑起新一輪文化論戰。與民族復興的偉大目標相比，學術之爭輕如鴻毛。我所期待的是掀起一場社會運動，并借助這一運動實現中華文化復興，進而實現中華民族復興的目的，即建設一個超越民族國家的文化中國。

康有為的復興儒教方案

其實，早在一百多年前，康有為就已經提出了完整的儒教復興綱領。康有為首先是一個政治家。對于他來說，學術是實現政治抱負的手段。他對儒家學說的處理，與其說是為了發展理論，不如說是為了滿足現實政治的需要。[86]一百多年后，重溫他的那些文章，我們不但能夠感到一種高瞻遠矚的偉大智慧，還能夠體驗一種不可戰勝的自信、博大恢宏的氣度、死而后已的責任感、對理想的無限忠誠、挑戰社會潮流的無畏勇氣和對歷史使命的自覺承擔。難怪梁啟超盛贊康有為：“若其理想之宏偉照千載，其熱誠之深厚貫七札，其膽氣之雄偉橫一世，則并時之人，未見其比也。……若夫他日著《二十世紀新中國史》者，吾知其開卷第一葉，必稱述先生之精神事業，以為社會原動力之所自始。若是乎，先生果為中國先時之一人物哉！”[87]可惜康有為生不逢時，他身處民族文化衰亡的時期，終不能以一己之力挽狂瀾于既倒，反倒落得個冥頑不化的惡名，被后來的這些無知、愚蠢的不肖子孫嘲弄不止。這真是中華民族的不幸和恥辱！

早在一百年前，康有為就清晰地闡述了“教化”的意義及其與“國教”的關系。他指出：“且夫禮俗教化者，人所以行持云為者也，人道以為主宰，奉以周旋者也。何以立身，何以行事，何以云為，何以交接，必有所尊信畏敬者，以為依歸，以為法式，此非一日所能至也。積之者數千年，行之者數萬萬人，上自高曾祖父，至于其身，外自家族鄉邑，至于全國，習焉而相忘，化焉而不知，是所謂風俗也。風俗善則易歸于善，風俗惡則易歸于惡，茍不尊奉一教以為之主，則善者安知其為善，而惡者安知其為惡也。故凡國必有所謂國教也。國教者，久于其習，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。”[88]為此，他要求政府將儒教立為國教。

在給光緒皇帝的奏折中，康有為說：“臣竊考孔子實為中國之教主，而非為學行高深之圣者也。昔周末大亂，諸子并興，皆創新教，孔子應天受命，以主人倫，集成三代之文，選定六經之義，其詩書禮樂，因藉先王之舊而正定之，其《易》以通陰陽，《春秋》以張三世，繼周改制，號為素王，倉帝降精，實為教主。……至漢武帝時儒學一統，……孔子為中國教主，乃定一尊。”[89]為了強化孔子的地位，康有為要求不許懷疑經典。“臣今所編撰，特發明孔子為改制教主，六經皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之。”[90]他要求皇上，“乞明詔設立教部，令行省設立教會講生，皆傳祀孔子以配天，并行孔子祀年以崇國教”。[91]針對廢除孔教的議論，康有為指出，“人非教不立”，[92]廢孔教勢必“陷國民于無教之禽獸”，[93]“其為害滋大，令國民所無敬仰慕思，則只有導國民以縱欲敗度，貪利忘恥，絕學捐書，險詐詭诐而已。”[94]

在倡導立孔教為國教的同時，康有為主張實行“政教分離，信教自由”政策。他認為，“若盡以據亂舊道繩人，則時義事勢不能行。若不以孔子大教為尊，則人心世道不可問，故今莫若令治教分離，則實政無礙而人心有補焉。”[95]“政教各立，雙輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛，其于敬教勸學，匡謬正俗，豈少補哉？”[96]他又說：“信教自由，為憲法大義，萬無禁理”。[97]但是，信教自由并不意味著不能確立國教。“凡今各國，雖信教自由，而必有其國教獨尊焉。”[98]“信教自由，與特尊國教，兩不相妨，而各自有益”。[99]“吾國憲法，……以一條為‘信教自由’，以一條‘立孔教為國教’，庶幾人心有歸，風俗有向，道德有定，教化有準，然后政治乃可次第而措施也。”[100]

西方的宗教體制給康有為留下了深刻的印象。他以羨慕的口吻寫道：“然旋觀歐、美之民，祈禱必于天神，廟祀只于教主，七日齋潔，膜拜誦其教經，稱于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三嘆，警其天良，起其齋肅，此真得神教之義，而又不失尊教之心。迥視吾國民，惟童幼入學，讀經拜圣，自稍長出學，至于老死，何嘗一日有尊祀教主之事，有誦讀遺經之文，而欲警其天良，起其齊肅，何可得哉？”[101]康有為認為中國應該借鑒西方的經驗，建立獨立于政府的、專業化的教會體系。同時，他要求教會體系實行民間自治。“夫舉中國人皆孔教也，將欲令治教分途，莫若專職以保守之，令官立教部，而地方立教會焉。首宜定制，令舉國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉，皆獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女，皆祀謁之，釋菜奉花，必默誦圣經。所在鄉市，皆立孔教會，公舉士人通六經四書者為講生，以七日休息，宣講圣經，男女皆聽。講生兼為奉祀生，掌圣廟之祭祀灑掃。鄉千百人必一廟，每廟一生，多者聽之，一司數十鄉，公舉講師若干，自講生選焉。一縣公舉大講師若干，由講師選焉，以經明行修者充之，并掌其縣司之祀，以教人士。或領學校，教經學之席，一府一省，遞公舉而益高尊，府位曰宗師，省曰?笞謔Γ浣萄Vб嗤4嗽蠐諉骶猓ú挪┭д咭印：細魘〈笞謔偌讕評鮮Γ人睹韉攏袒嶂匆暈灘可惺椋蛟淮蟪梢病！盵102]

康有為對儒教充滿信心。他認為儒教不僅適用于古代，也適用于現代；不僅適用于中國，也適用于世界；不僅可以救中國，也可以救世界。康有為建議光緒：“其道學科有高才碩學，欲傳孔子之道于外國者，明詔獎勵，賞給國子監、翰林院官銜，助以經費，令所在使臣領事保護，予以憑照，令資游歷。若在外國建有學堂，聚徒千人，確有明效，給以世爵。……若南洋一帶，吾民數百萬，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設教官，立孔子廟，多領講學生分為教化。將來圣教施于蠻貊，用夏變夷，在此一舉。且借傳教為游歷，可诇夷情，可揚國聲，莫不尊親，尤為大義矣。”[103]在《復山東孔道會書》中，他述

說自己的志向：“欲以孔道推四海而皆準，范千世而罔外”。[104]1912年，康有為的學生陳煥章發起成立孔教會，陳宣稱：“煥章目擊時事，憂從中來，懼大教之將亡，而中國之不保也，……相與創立孔教會，以講習學問為體，以救濟社會為用，……始創于國內，推廣于外洋，冀以挽救人心，維持國教，大倡孔子之教，聿昭中國之光。”[105]康有為大加贊揚。謂之為仁人志士。

新時代的儒教復興方案

坦率地說，我們今天所要作的一切，不過是繼承康有為的事業，完成他未竟的理想。文化民族主義不是一種理論，而是一種意識形態，更確切地說是一種民族文化復興運動的意識形態。作為一場社會運動，文化民族主義必須完成三大任務，即整理國故、社會動員、制度化。

首先要整理國故，根據時代精神重新闡釋儒家經典。但是，宗教經典要保持穩定性，不必時時處處與時俱進。四書五經可以照搬照讀，只要能夠不斷賦予新的解釋即可。國家也不必推薦或規定統一的解釋，把解釋權賦予每一個講道者，讓聽眾自己做出選擇。在這里需要發揮市場的作用，使各個教堂和講道者處于競爭狀態，讓聽眾用腳投票，用捐款投票。其次要進行廣泛、深入的社會動員，在國內外推廣儒家文化。文化民族主義運動需要獲得國家支持，但絕不能由國家包辦。從本質上說，這是一場社會運動，因此必須充分發揮社會的主動性，維護社會的自主性。必須按照社會化的方式運行，才能獲得成功。第三，要在全球范圍內建立制度化的文化傳播體系。確切地說，制度化的文化傳播體系就是一個準宗教體系。在國內，這個準宗教體系要與國家政權達成某種形式的妥協與合作，也就是說，要建立一種新型的“政教合一”體制。

為了實現上述三大任務，應該采取四項必要措施：第一，儒學教育要進入正式學校教育體系。小學、中學應該設置儒學基礎課程。在高等院校中，與公共管理有關的專業應該設置儒家經典課程。各級黨校應該設置儒家經典課程。國家公務員考試應該增加儒學科目。在為清政府制定教育改革方案時，張之洞明確要求把經學專列一科，位于其他諸科之上。他說：“無論何等學堂，均以忠孝為本，以中國經史之學為基，俾學生心術壹歸于純正。而后以西學淪其智識，練其藝能，務期他日成才，各適實用。”[106]“學堂不讀經，則是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道，所謂三綱五常，盡行廢絕，中國必不能立國。無論學生將來所執何業，即由小學改業者，必須曾誦經書之要言，略聞圣教之要義，以定其心性，正其本源。”[107]第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領導，全民參與，建立組織體系，實行民間自治。為此，政府應該通過立法保護儒教，給予儒教組織稅收優惠，向儒教組織購買社會服務，甚至應該直接提供財政支持。現代政府的基本職責之一就是弘揚民族文化。這不僅是基于政治功利主義的考慮，也有其經濟學的合理性。在經濟學家看來，文化是典型的公共物品，具有非排他性、非競爭性和外部性，僅僅依靠市場來提供必然是低效率的，因此必須借助政府和非營利組織的力量。第三，儒教要進入日常生活，要成為全民性宗教。只有成為全民性宗教，儒教才能進入日常生活，才能保證讀經活動日常化，進而達到文化民族主義目標。為此，必須有一套標準化的教義和經典，要有規范化的儀式、建筑或活動場所，要有自治的組織體系，要有穩定的經費來源，還要為信眾提供多元化的社會服務。西方宗教組織和中國佛教的功能多元化是一個值得重視的經驗。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教。借助遍布全球的華人社團，建設文化傳播網絡，向海外推廣儒教。這張文化傳播網絡也就是文化中國的基礎。

八、關于激進與保守的思考

兩種憂慮

季羨林感嘆道：“從十九世紀末葉以來，我們就走了西化的道路。……從中國社會發展的需要來看，從全世界文化交流的規律來看，這都是不可避免的。近幾百年以來，西方文化，也就是資本主義文化，壟斷了世界。資本主義同一世界市場的形成，把世界上一切國家都或先或后地吸收過去。這影響表現在各個方面。不但在政治、經濟方面到處都打上了西方的印記。在文學方面也形成了‘世界文學’，從文學創作的形式上統一了全世界。在科學、技術、哲學、藝術等等方面，莫不皆然。中國從前清末葉到現在，中間經歷了許多驚濤駭浪，帝國統治、辛亥革命、洪憲竊國、軍閥混戰、國民黨統治、抗日戰爭、解放戰爭，一直到中華人民共和國建立后的社會主義初級階段，我們西化的程度日趨深入。到了今天，我們的衣、食、住、行，從頭到腳，從里到外，試問哪一件能離開西方現代的東西？我們中國固有的東西究竟還留下了多少？我看，除了我們的一部分思想感情之外，我們在物質生活方面真可以說有相當多的成分是‘西化’了。”[108]

季羨林發出的是文化保守主義者的憂慮。

與季羨林相反，孫立平認為，作為目標的民族主義會片面夸大本民族某些特質的優越性，并以這樣的優越性來拒斥其他民族文化中的有益的東西，其結果往往使這個民族的現代化走向歧途，甚至出現對現代化的反動。為此，孫立平要求中國進一步匯入世界主流文明，即西方文明。他認為，“選擇這樣的一種世界主流文明，并不僅僅是出于主觀的偏好，盡管不可否認有這方面的因素，因為這種人類社會的主流文明代表了一種文明的一個更高的層次；更重要的是，在中國社會進一步發展的過程中，將會再次遇到主流文明行程中所曾經遇到過的那些問題。……可以說，迄今為止，還沒有另外一種文明能夠為我們解決這些問題提供更為成功的系統經驗和制度框架。”[109]孫立平發出了文化激進主義者的憂慮。兩種憂慮截然相反。季羨林擔心中國文化徹底喪失，而孫立平擔心中國學習西方不夠徹底。

中庸之道

文化激進主義與文化保守主義是貫穿中國近代歷史的兩大思潮。縱觀近代以來的中國歷史可以發現，三種情境孕育了文化激進主義與保守主義。其一，來自外部的挑戰，主要是來自西方強國的侵略、打壓、遏制和示范壓力。其二，國內的危機，包括政治、經濟、社會和文化危機，如社會失序、道德淪喪、腐敗、不平等和貧困等等。其三，對外部世界缺陷的發現，如對資本主義的弊端和激進改革的弊端的認識和宣揚。

文化激進主義者認為，中西文化的差異是時代的差異，西方文化是“先進”的，中國文化是“落后”的，為了解決危機，贏得民族的生存與發展，必須拋棄傳統，“全盤西化”。對于西方的弊端，他們要么視而不見，要么認為可以等到將來再說，現在則不必考慮。文化保守主義者認為，中西文化的差異是地域和歷史的差異，無所謂優劣，都有存在的價值。而且文化發展具有連續性，不可能被割斷，也不應該被割斷，因此必須在變革與繼承之間尋求一種平衡，在革新的過程中保持那種使中華民族成其為中華民族的東西。保守主義者的選擇是“古為今用，洋為中用”。同時，他們大肆宣揚西方的弊端，以便從反面為自己提供支持論據。

文化民族主義不是抱殘守缺、固步自封、夜郎自大的同義語。特別是在21世紀的今天，在一個全球化的時代，就更是如此。毫無疑問，文化民族主義屬于保守主義范疇。但是，我們這里倡導的文化民族主義是一種積極的或開明的保守主義。這種保守主義所關注的恰恰就是如何實現社會變遷。只不過它主張保持社會的連續性，以求得漸進的、穩健的變革。它不反對變革，但反對中斷歷史的激進變革。在文化上，它要求把改造與繼承結合起來，在改造的同時保持民族精神，以使經歷巨變的文化仍然保持固有的靈魂。對文化傳統的尊重，并不意味著對舊政體的維護，誰也沒有聲稱中國應該繼承秦漢之制。對文化傳統的繼承，并不意味著要固守一切舊教條，而是要有所批判，有所取舍。否定“全盤西化”，并不意味著拒絕一切外來的文化，而是要在吸收的同時保持民族的真精神。例如，康有為之所以戮力發展儒學、倡導孔教，不是為了排外和守舊，而是為了傳播西學、托古改制、抵制洋教。對于他來說，儒教僅僅是宗教，而不是社會生活和政治制度的藍圖。他要求根據時代的變化重新解釋儒家教義。他強調：“孔子尚慮后世之泥于一端，而不能盡于事變，故曰‘書不盡言，言不盡意’；又曰‘觀其會通以行其典禮’、‘窮則變，變則通’，故為運世之道。”[110]也強調：“文化建設不能割斷歷史。對民族傳統文化要取其精華、去其糟粕，并結合時代的特點加以發展，推陳出新，使它不斷發揚光大。我們必須積極吸收人類所創造的一切優秀文化成果，把它熔鑄于有中國特色社會主義的文化之中。只有深深植根于中國大地和依靠人民的力量，面向現代化，面向世界，面向未來，才能創造出無愧于偉大時代的社會主義文化。”[111]

需要指出的是，與民族主義一樣，文化民族主義并沒有固定的政治性格。它可以與任何一種現代意識形態和政治體制結合，如自由主義、社會主義、集權主義、專制主義、保守主義、軍國主義、法西斯主義等等。說文化民族主義必然支持政治專制主義是缺乏根據的。儒家文化過去支持過專制主義，保守主義者也曾高舉過儒家文化的旗幟，但是這并不能推導出當代的儒家文化的推崇者都是專制主義者，都在為專制主義鳴鑼開道。

張汝倫指出：“中國現代的民族認同，就是在中西文化交流碰撞這個大背景下，中國人維護自己的個性，給自己和自己的前途定位。……文化民族主義者在構建民族性或民族精神時，實際上既是要確定民族性格，又要確定國家理想。……文化民族主義也就不僅僅有一種抵抗強勢文化擠壓的心理功能，而更有其深層存在理由——為民族的發展方向和生活原則提供合法性依據。”[112]文化民族主義者之所以堅持中國式的現代化道路，堅持傳統文化的價值，不僅僅是出于民族感情和文化自信，更重要的是，對現代性本身的理性思考，對西方現代性負面效應的認識。針對現代性的弊病，以詮釋傳統的方式提出自己的批判。對西方文化越了解，這種批判就越自覺，越深刻。但是，批判現代性不等于拒絕現代性，不等于要回到過去，而是要探索一個更符合人性的未來。“在這種歷史經驗中形成的人類良知、價值判斷和理想，與產生它們的社會條件不是一回事。后者有其時間性或時代性，而前者卻完全可以超越產生它們的時代”。[113]“我們當然也有理由問，為什么人類的一些永久理想不能用來批判現代性，盡管它們可能產生于現代前？”[114]

其實，激進主義和保守主義都有存在的價值。沒有激進主義，就無法沖破積淀已久的巨大歷史惰性；沒有保守主義，在這個西方主宰的世界上，就無法保持一個東方民族的靈魂。而且，文化激進主義者的憂慮和文化保守主義者的憂慮也都是多余的。在開放的時代，文化是不可能一成不變的，而具有五千年歷史的文化也是不可能被徹底毀滅的。文化不是一件可以隨意丟棄的衣服，更何況中國文化還有許多值得保守的東西。正如亨廷頓所言，我們完全可以既要現代化，又要中國化。現實的邏輯往往是“中庸之道”，不是你死我活，也不是非此即彼，而是相互融合。但是，實現中庸之道的途徑，不是消滅這兩種流派，用一個折衷的流派來取而代之，而是讓兩者共同存在，并維持一種健康的平衡。如果我們希望有一個令自己滿意的未來，就必須“洋為中用，古為今用”，非如此就不能達到“中西合璧”的境界。[115]

九、承擔使命，繼往開來

精英的作用

“十年樹木，百年樹人”，文化復興是一場曠日持久的社會運動，需要無數人為之付出無數的努力，沒有人的自覺努力，這一事業是不會自動完成的。為此，康有為疾呼：“夫人能宏道，非道宏人，無人任之，不殖降落，……嗟我同志，為茲憂恐，愛開大會，用宏斯道，以演孔為宗，以冀教為事，其亦仁人志志所不棄耶，其亦仁人志士所不棄也耶？”[106]

文化復興是一場深刻的社會運動，在這一運動中，“普通民眾提供了激發民族主義情緒的氛圍和土壤；民族文化的制造者，通常知識分子，他們從歷史的記錄中發掘出往往是烏托邦的文化夢想；最后，還要有政治家操縱的技巧和手段，把民族情緒和意識形態結合成為政治運動。”[107]成功的文化復興運動需要文化民族主義意識形態把政治與社會、精英與民眾整合起來。“知識分子作為一個階層，歷史地承擔了民族主義意識形態的創造者和解釋者的角色，……因為教育和社會地位使他們有這樣特權，他們天然地就是創造、批判、評價的壟斷中心，其他的社會階層無法向他們挑戰。”[118]正是由于精英集中有社會資源，所以沒有他們的積極參與，文化復興是不可能成功的。

精英也是文化重建的最大受益者。一方面，精英從一個強大的民族共同體中獲得的好處要遠遠超過普通大眾。另一方面，在文化民族主義運動中，精英還可以假公濟私、從中漁利。徐迅清醒地指出：“知識分子和精英是文化的主要載體，占有文化霸權和話語霸權，控制著大部分社會資源，他們對文化權利和政治權力非常敏感。在社會文化的變遷中，要維持他們的社會功能和社會地位，他們常常利用民族主義話語來表達他們的文化權利和政治權力。”[119]“當民族主義現象被解構成國家性質、精英和民眾的關系、意識形態的作用、權力和利益等等，就不再是一個整體的、超越的概念，而是一個政治操縱的過程。……政治動機永恒地支配著精英和知識分子創造民族主義意識形態的過程。”[120]“從社會資源在不同社會階層的分配關系而言，民族主義也可以看作是維持既得利益或開發新的社會資源的功利主義策略。”[121]

在道德領域中，精英對大眾具有強大的示范作用，他們的行為直接影響到整個社會風氣的品質。精英是大眾的道德榜樣！如果精英下流無恥，社會必然世風日下，如果精英品行端正，社會必然風氣純正。不客氣地說，精英應該對今日中國的道德淪喪負主要責任。試想，如果官員貪贓枉法、商人兜售假冒偽劣產品、大學教授靠抄襲剽竊混飯吃，富人為富不仁明星男盜婦娼，那么怎能期待平頭百姓個個講究禮儀廉恥呢？因此，要扭轉社會的道德狀況，必須從精英做起。實際上，精英群體的價值改變預示和引導著社會風氣演變的方向。

總而言之，作為社會的寵兒，作為民族復興的主要受益者，作為大眾的榜樣，精英沒有任何理由拒絕承擔復興民族文化的歷史責任。

我們這一代的使命

經過半個多世紀的專制壓迫，經過二十多年的市場污染，[122]中國人的精神世界面臨徹底崩潰。他們似乎喪失了追求理想、道德和人生意義的能力，而且無法想象和理解這些東西的價值。貪婪、冷漠、平庸統治了他們的精神世界。除了金錢、權力、色情之外，他們已經不知道還有什么是值得追求的東西。在他們看來最需要蔑視的就是理想、道德和原則。在這個物欲橫流的時代，我們需要想象力和想象的勇氣，需要追求理想和追求理想的勇氣。一句話，我們需要烏托邦。

施拉姆指出，中國共產黨從建黨到改革開放，經歷了一個歷史循環，從追求烏托邦到放棄烏托邦。他認為：“如果最后在政治領域內不出現一個現實主義的烏托邦幻想，這不是一個好兆頭，不僅對中國如此，對世界也是如此。”[123]他懷疑中國今天對烏托邦的否定過頭了。他認為一個沒有烏托邦的社會，“最后一定會導致思想上的貧困和政治上的停滯”。[124]在20世紀行將結束的時刻，布熱津斯基強調：“說到底，動員人們采取政治行動并從而塑造世界的正是思想。……我們正處在全球政治覺醒的時代，因此，政治思想大概會越來越重要，它要么成為精神凝聚力的源泉，要么是混亂之源，要么成為達成政治共識的基礎，要么就是沖突的禍根”。[125]

事實上只要有一個歷史形成的共同價值，只要有一份捍衛民族文化的信念和責任，只要有一群自覺肩負使命的民族脊梁，只要廣泛動員社會力量，一個民族總會找到有效的途徑和手段使自己的文化推陳出新、發揚光大。五千年來，中華文化之所以總是能夠劫后復生，而且還能不斷發展，就是因為有無數的仁人志士，為了中華文化薪火傳續，殫精竭慮，死而后已。孔子、孟子、董仲舒、朱熹、康有為、梁漱溟、杜維明……燦若星辰。正是他們替天行道，維護民族的生命，也正是他們不斷發掘、豐富天道，進而提升民族的生命。在推動天人共同提升的過程中，他們創造了偉大的中華民族，也為自己樹立了與日月同輝、與山河同在的不朽豐碑。這豐碑就樹立在每一個中國人的心里。我堅信，只要中國人不死絕，這豐碑就會永遠屹立。只要這豐碑還屹立，中國就不會滅亡。

展望中華文化的未來，杜維明充滿激情地寫道：“如果我們用一條綿延之流的比喻來形容儒家傳統的發展的話，我們就會看到：它在魯國的根源是微弱的。在儒家之道的第一期，洙泗的細流逐漸擴展為一條浩浩大河，這條大河累世以來界定了中國人的生命取向。盡管隨著漢帝國的解體、異族的征服以及中國人心靈之被佛教占據，儒家明顯呈衰落之勢，但是，在儒家之道的第二期，儒學這條長河從隱蔽的地下水源重新出現而再次成為東亞精神的體現。經歷了一個多世紀全然的迷失，更不用說創造性轉化的稀缺，此后，如果儒家之道的第三期有其真實的可能性，那么它就不會再僅僅是中國或者東亞的，而必須流出中文世界，為了其持久的生命力去接受更多的營養扶持。……儒家之道第三期的開始或許是在北京……以一種前瞻的眼光來看，為了精神的豐富和思想的強化，儒家的旅程應當包括諸如紐約、巴黎、開羅以及馬德拉斯等地，這看來是一種很好的考慮。”[126]

信奉而且追求一種崇高的民族使命，并且通過復興文化實現這一使命，這本身就是一種非凡的力量。不要小看這種力量！有人說預言的力量在于其科學性，在于它可以使我們預見未來。其實，預言的力量遠遠超過這些。預言具有自我實現的能力。邏輯上強有力的預言可以征服人心，并促使人們按照預言去思想和行動，其結果就是使預言真地成為現實，而如果沒有這種具有魅力的預言，現實也許就是另一種完全不同的狀況。

（作者單位：中國科學院國情研究中心）

注釋：

[1]參見：康曉光，《“事件”透視》，香港明報出版社，2000年。

[2]參見：康曉光，《超越地平線》，2001年。未發表。

[3][英]厄內斯特·蓋爾納，《民族與民族主義》，中央編譯出版社，2002年。

[4][5][6][7][8]蓋納爾，《民族與民族主義》，第147，146，183，146，184頁。

[9][10][11][12][13][65][69]徐迅，民族、民族國家和民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉型期中國的命運》，時代文藝出版社，2000年，第28，28-29，26，27，28，30，31頁。

[14]參閱：[美]卡爾·夏皮羅、哈爾·瓦里安，《信息規則——網絡經濟的策略指導》，中國人民大學出版社，2000年。

[15]當一個市場參與者影響其他人卻沒有人作出補償的時候，外部性就產生了。

[16][17][18][19][英]安東尼·D

·史密斯，《全球化時代的民族與民族主義》，中央編譯出版社，2002年，第20，23，25，25頁。

[20][71][72][74][75][76]（美）塞繆爾·亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，1999年，第69，183，141-142，184，185，184頁。

[21][22][23][24][25][26][27][28][29][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46]《文明的沖突與世界秩序的重建》，第69，63，66-67，67，67，67-68，70-71，70，136，136，137，141，129，129，130，167，167，168，133，133，133，134，134-135，135頁。

[30]值得注意的是，與土生土長的人相比，具有雙重文化背景的移民更容易與母文化的人打交道。由于這一優勢可以提高他們的人力資源價值，因此他們會傾向于不斷擴展和深化與母文化的交往。

[47]轉引自：王緝思，文明沖突論的理論基礎與現實意義，載《文明與國際政治——中國學者評亨廷頓的文明沖突論》，上海人民出版社，1995年，第186-187頁。

[48]《史記》卷六，秦始皇本紀。

[49][53][55][56][73][126]杜維明，《東亞價值與多元現代性》，中國社會科學出版社，2001年，第153，204，208，209，126-127，214頁。

[50]近代中國的進化論有兩個獨立的源泉。一是中國的傳統，以康有為提出的“三世說”為代表。這一理論宣稱，人類社會將經過“據亂世”到“升平世”最后進入“太平世”。另一個是西方文明。嚴復翻譯的《天演論》把社會達爾文主義輸入中國。

[51]費俠莉，思想的轉變：從改良運動到（1895-1920），載費正清主編，《劍橋中華民國史（第一部）》，上海人民出版社，1992年，第393頁。

[52]施拉姆，1949年前的思想，載費正清主編，《劍橋中華民國史（第二部）》，上海人民出版社，1994年，第942頁。

[54]伯格把這種儒家取向的價值概括為“一種對現世事務的積極態度，一種堅毅的有關修身和約束的生活方式，尊重權威，節儉以及對于穩定的家庭生活的關注”。轉引自：杜維明，《東亞價值與多元現代性》，第205頁。

[57][58][59][60][111]《論有中國特色社會主義（專題摘編）》，中央文獻出版社，2002年，第379，395，388，390-391，384頁。

[61]新華網人民大會堂11月8日快訊

[62][63][64][109]孫立平，匯入世界主流文明，載《知識分子立場——民族主義與轉型期中國的命運》，第375，377，375-376，379-380頁。

[66][68]轉引自：鄭師渠，近代中國的文化民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉型期中國的命運》，第260-261，261頁。

[67]轉引自：張曉剛，民族主義、文化民族主義、第三世界民族主義，載《知識分子立場——民族主義與轉型期中國的命運》，第103頁。

[70]文化民族主義與政治民族主義互為表里。但是，文化民族主義可以獨立于政治民族主義。文化認同可以同國籍脫鉤，亦即同對國家或民族的政治認同脫鉤。一個入了美國籍的成年中國人在政治上可能效忠美國。但在此后幾十年內仍然會認同中國文化，而且可能在很大程度上將此認同傳給子孫。這意味著，文化民族主義具有超越國界線的能力。這也意味著，一個現代國家的移民公民在認同上可能是精神分裂的。認同對象的雙重化甚至多重化也會給大量接受移民的社會帶來危機感。而發生在移民身上的政治認同與文化認同的沖突，可能給他們造成一種在精神上無家可歸的痛苦。

[77]阮煒，政治民族主義與文化民族主義，《知識分子立場——民族主義與轉型期中國的命運》，第120-121頁。

[78][79][80][81][82][83][88][89][90][91][92][93][94][95][96][97][98][99][100][101][102][103][104][105][116][110]康有為，《康有為政論集》，中華書局，1981年，第733，738，733，733，842，846，842，281-282，282，283，962，961，961，282，283，281，846，847-848，848，280，282-283，132，841，734，734，736頁。

[84]何光滬，論中國歷史上的政教合一，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第186頁。

[85]任繼愈認為，儒教的教主是孔子，其教義和崇奉的對象為“天地君親師”，其經典為儒家六經，教派及傳法世系即儒家的道統論，有所謂十六字真傳，其宗教組織即中央的國學及地方的州學、府學、縣學，學官即儒教的專職神職人員。儒教沒有入教儀式，沒有明確的教徒數目，但在中國社會的各階層都有大量信徒。儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質屬性。僧侶主義、禁欲主義、‘原罪’觀念、蒙昧主義、偶像崇拜，注重心內反省的宗教修養方法，敵視科學、輕視生產，這些中世紀經院哲學所具備的落后宗教內容，儒教應有盡有。任繼愈，論儒教的形成，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第1-21頁。

[86]馮友蘭認為，今文經學在清末的復興與當時中國面臨的危機正相適應。他指出：“蓋自清之中葉以降，中國漸感覺西洋人之壓迫。西洋人勢力之前驅，以耶教傳教師為代表，其后繼以軍事政治經濟各方面之壓力。此各面之壓力，在當時中國人之心中，引起各種問題。其中較根本者，（一）西洋人有教，何以中國無之？豈中國為無教之國乎？（二）中國廣土眾民，而在各方面皆受西洋之壓迫，豈非因中國本身，有需改善之處歟？當時有思想之人，為答此問題，即在思想方面，有新運動。此運動之主要目的，即為自立宗教，自改善政治，以圖‘自強’。簡言之，即為立教與改制。”“上述立教改制之運動，康有為可為其中一重要主持者。”馮友蘭，《中國哲學史》（下冊），華東師范大學出版社，2000年，第324頁。

[87]梁啟超，南海康先生傳，《飲冰室合集（六）》，中華書局，1936年，第59頁。

[106][107]轉引自：李申，儒教研究史料補，載《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，第458，458頁。

[108]季羨林，從宏觀上看中國文化，載《中華文化的過去現在和未來——中華書局成立八十周年紀念論文集》，中華書局1992年，第2頁。

[112][113][114]張汝倫，《現代中國思想研究》，上海人民出版社，2001年，第180頁，第179頁，第179頁。

[115]我所主張的“中西合璧”不等于“中體西用”。其實，張之洞的“中學為體，西學為用”公式很難成立。理學本身就強調“道”與“器”、“體”與“用”的相輔相成。也就是說，“體”與“用”是不可分離的，合則俱興，分則兩亡。因此，熊十力強調在“體”與“用”的兩個層面上同時實現中學與西學的融合，而不是中國之“體”與西學之“用”的融合。這才是“中西合璧”的應有之義。

[117][118][119][120][121]徐迅，解構民族主義：權力、社會運動、意識形態和價值觀念，載《知識分子立場——民族主義與轉型期中國的命運》，第34頁，第36頁，第35頁，第49頁，第36頁。

[122]沒有誰能夠比馬克思更深刻地揭示資本主義的本質。資本積累的邏輯支配這個世界。它充分利用人的自私和貪婪的本性，通過調動他們無止境的欲望，來推動這個世界的運轉。市場帶給人們的只能是建立在個人主義基礎上的貪婪、平庸、麻木。資本依靠消費主義的意識形態統治和麻痹人的心靈。

[123][124]斯圖爾特·施拉姆，烏托邦去來：中國共產黨歷史的一個周期，載蕭延中編，《“傳說”的傳說》，中國工人出版社，1997年，第176，180頁。

[125][美]布熱津斯基，《大失控與大混亂》，中國社會科學出版社，1994年，序言，第2頁。