儒家倫理政治與政治模式研究論文

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提要：本文認為,中國傳統的政治模式是保守的政治模式。這一模式來源于早期儒家對于倫理政治的設計。這一模式的基點有三:推崇傳統,以傳統作為倫理政治的原型;道法自然,以宗法血緣的自然秩序建構倫理政治秩序;以精英和大眾分割形成的維護穩定的二元社會結構。

對早期儒家倫理政治建構來說,在一種以保守宗法制的制度安排和價值觀眾氛圍中生活的思想家們,自然具有“先天的”保守傾向。同時,以對夏商周的消逝歷史追溯、以對傳說時代的神話的歷史轉化來建構其倫理政治體系的思想家來講,保守傾向只會被強化。加之這種倫理政治的構思,原則上是以對倫理修為的外推感召的推崇為核心的,倫理政治設計,盡管都承認“應天革命”的正當性,但在一般的社會主張方面,則都對現存社會秩序進行改良式的加固。并以傳統優位、倫理感化為社會導向,由此還凸現出倫理政治要求的精英社會特質。

(一)推崇傳統:以消逝歷史的挖掘組成倫理政治的原型

孔孟荀董四位早期儒家思想家來講,倫理政治的建構,并不是一個純粹思辨的理論創造活動,而是他們對歷史的一種理解方式。從孔子以仁說禮的關涉結構去理解歷史與社會開始,到董仲舒以介入漢代政治史謀求倫理政治的實踐可能上,四人都是站在軸心時代歷史的需要上面,去反觀理想政治的歷史型態,并從中獲得理想政治建構的精神資源的。對于他們來講,堯舜禹傳說時代的歷史重組,與夏商周三代歷史的再次挖掘,是一種以歷史思倫理、以歷史思政治的必須。在此情形中,倫理政治必須以歷史已提供的原型,去證明它的合理性與合法性。傳統,成為最豐厚的合法性憑據。在孔子,對傳說時代的關注,對夏商周史的辨析,是其理論致思的興奮點之一。對孔子來講,由傳說時代到周代歷史,已被歷史證明為合理的東西,也就具有現實合理性的品格。在這方面致思,體現為三點。其一,以堯、舜、禹、湯、文、武、周公作為政治活動的楷模,以及抒發政治胸臆的憑借。前者如《堯曰》篇對堯舜言論的認同、對商湯王的引用、對周武王的贊賞,以及“大哉堯之為君也”。①“禹,吾無間然矣”,“吾老矣,吾不復夢見周公矣”②等等;后者如孔子在夸張地表達仁之為政的理想之高妙時所說的,“必也圣乎,堯舜其猶病諸。”其二,以周文即周的禮樂制度為政治制度的典范,如其一再表白對周的禮樂的贊賞和尊崇,“郁郁乎文哉,吾從周”,“吾其為東周乎”,③而且,以《鄉黨》全篇來看,孔子期望的政治治理方式,也確實是以周禮為原型的。其三,孔子在政治哲學的層面上,是以對“先王之道”的追溯,來表達和構想理想政治的基本原則的。如對禮的一般功用規定“和”,孔子便認為“先王之道,斯為美”。

孟荀董堅持了孔子以傳統作為統治合法性根據之一的思路,并從立場的清晰性、取法的方式上、法古的依托上,強化了孔子立場和深化了孔子論說。孟子的思維方式特點,就其基本表現上,曾被人總結為“孟子道性善,言必稱堯舜”。④言必稱堯舜,對理解孟子思想,有三方面的啟發作用:其一,這意味著孟子是以堯舜之道為思考問題的基本設準的;其二,這意味著孟子是以堯舜的古典至世為理想依托的;其三,這表明孟子是以堯舜為言述背景的。前者,以孟子稱堯舜禹的相禪而謂“分人以財謂之惠,教人以善謂之忠,為天下得人者謂之仁”為代表。居中一點,則以孟子所說的“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”為典型。后一點,孟子所說的,“堯舜既沒,圣人之道衰”,以及相反映襯的“及紂之身,天下又大亂”為證明。但整個來看,則如孟子對“先王之道”的夸獎,“堯舜,性者也;湯武,反之也。動容周旋中禮者,盛德之至也。”⑤由此可見,孟子是以往古歷史的明君為政治理念、制度敷設、治世之道的典范的。

這一點,在孟子自我表白的“在我者,皆古之制也”一句話中,得到最明白的體現。古之制,除了因循于堯舜禹湯文武周公的得民得天下,構想出來的“制民之產”,還有就是托古而出的“井田制”,這些,都成為倫理與政治得以成方圓的“規矩”。荀董的言述對堯舜禹湯文武周公的政治譜系,也是非常的重視。荀子一方面大贊堯舜禹的格,認“堯舜者天下之英也”。⑥下引《荀子》不出注另一方面,又對由堯到湯的治世政治譜系,進行哲學(道)解讀。以對人性惡的改造,化性起偽,“則所聞者堯舜禹湯之道也”。而“堯舜者天下之善教化者也”,以仁義禮樂教化民,就可以收到握權之君“常安榮”、“常愉佚”的理想效果。因此,荀子強調的“王者之制”,究其實仍然不過是傳統中已存的政治之制而已。董仲舒是遵奉天的,“為人者天”也。但是,奉天僅能以天下譴告的原則性安排為準,如何能在社會政治舉措上得其當,還得循往古圣賢之道才行。“故圣者法天,賢者法圣,此其大數也”,⑦“雖有知心,不覽先王,不能平天下”。所以;,仲舒以對春秋微言大義的悉心考究,抒發政治意愿時,指出“春秋之于世事也,善復古,譏易常,欲其法先王也。”就是在奉法而治的過程中,“應天革命”,也不易先王之道,“故王者有改制之名,無易道之實也。”⑧由上可見,崇尚傳統,注重對消逝歷史的有用制度與價值的挖掘與認領,是早期儒家四人共同的思想立場。在此,孟荀之間的理論爭端:法先王還是法后王,也未易其實質的相同性。原因是明白的,荀子的后王,不過是指離我們當下歷史的制作者較近的先王而已。因此,僅是一種表述上的差異,而不是思想立場的相悖。比如荀子所說,“五帝之外無傳人,非無賢人也,久故也;五帝之中無傳政,非無善政也,久故也;禹、湯有傳政,而不若周之察也,非無善政也,久故也。傳者久,則愈略;近,則愈詳”。所以,荀子一方面指出,“王者之制,道不過三代,法不二后王”,另一方面又強調“百王之無變,足以為道貫”。故有論者辨析孟荀的法先王與法后王之后指出,“‘法后王’是‘法先王’的一種捷徑” ,并未改變早期儒家在孔孟時已形成的傳統主義立場。

早期儒家的傳統主義立場,一方面,使他們的眼光投向時代之外,確認了比現下政治更為值得期望的倫理政治;另一方面,又以對歷史資源的借取,建立富“經驗實在”已確證的倫理政治的確當性。這一進路,在春秋至西漢的那一段歷史中,由宗法制囿限的社會思路的難以突破,由當時代政治構思的道術為天下裂,以致難以提升為政道的健全致思;由政治構思的當下資源匱缺而歷史資源豐厚,以致面對傳統即可獲得無盡靈感等等理由,獲得了它合乎歷史進程的肯定性。也正是由這種傳統提供了最豐厚的精神資源,而活的思想又支持了傳統向現實穿透的雙向作用機制,使早期儒家預制的社會模式,表現出鮮明的傳統主義特質。而儒家此一思想代經確認,發揮出影響中國社會為一傳統取向的社會的理論功能。由此,推動社會成為一個崇尚實質性傳統(substantivetradition)的社會。在這一社會中,崇尚過去的成就和智慧,崇尚蘊含傳統的制度,并把過去繼承下來的行為模式視為有效指南。

(二)道法自然:遵循宗法血緣的自然秩序建構倫理政治秩序

對早期儒家倫理政治的建構者來說,奉天法古盡管是其建構倫理政治大廈的基本原則,并且構成為他們致力于挖掘倫理政治歷史原型的思想動力。但是,法古所具有的“文獻不足征”困難,以及“所損益可知也”的變遷更替,使他們無法直接以不完整的三代政制為秩序模式,去構畫予春秋戰國的混亂時局以秩序化、予西漢王朝的改制更化以藍圖式的方案。而唯一能夠完整地提供給他們這種秩序模式的,便是植根中國社會歷史沃土之中,全面影響和制約人的言行取向的宗法血緣關系及其禮一俗制度。這種關系與制度,之被他們取法,一者可以有力地支持他們的保守主義思路,以便有效地維護他們所傾心的禮樂制度;二者也可以有力地獲得相反方向的影響社會政治運作,尤其是制約政治秩序建構的動力。因為,深植于社會的原始關系基礎上的論說,是最能夠獲得社會的廣泛認同,又可以為政治統治者順暢運用的論說。從這個角度看,早期儒家倫理政治的政治秩序設計,因其根源于血緣關系,而具有了倫理政治之道是取法宗法血緣關系,歸宗于這種自然性的秩序的特點。

由此去梳理倫理政治理論對秩序的論述,可以首先看到的,就是其對家庭倫理關系的重視。家庭倫理關系,在現代社會已構成為一種社會關系。因此,它本有的自然色彩(如父生子,故子孝父乃理之當然)就大大減弱了。但是,在家庭倫理關系多半還是仰賴其血緣授受的古典社會里,它的自然特色、原始意涵,就大致保其本色和質樸。這種關系,也就成為人類生活中一種顯得最是天成的秩序。這種秩序,也由于立于血緣授受的基礎之上,而顯得非常的和諧。這種和諧,相當成為建構視域更寬、內容更雜的社會關系和秩序的人,一種最易欣賞和取法的對象。并且,由于后者對前者的取法,勢必使復雜的社會政治關系簡化為簡單樸直的血緣關系。從而,既使社會政治在家庭“細胞”中獲得深耕細作的良土,又使社會政治變成為保護天成關系和自然秩序的方式與手段。從孝道的論述與對其效用的擴展,來看早期儒家建構政治秩序的具體論述,可以證實如上假設。孔子是非常重視孝道所據的長幼關系的,“父父、子子”是孔子考慮問題的基本設準之一。所謂父父,是指父之為父的狀態,即父慈;所?階幼?nbsp;,是指子之為子的狀態,即子孝。這顯然是根據父出子、子出于父的原始血緣授受,而做出的議論。由于父與子的這種關系,子對父就有一種敬愛的義務,“事父母幾諫,見志不從,又敬不違”。敬,成為子對父血緣傳授的一種基于原始意義的規范。如此,子對父“生事之以體,死葬之以禮,祭之以禮”,“三年無改于父之道”,就在所當然。父慈子孝,家庭關系是非常簡明而秩序井然的。而當孔子將“君君、臣臣”與“父父、子子”相聯系作一貫通式思考時,其實也就表明孔子是以一種原始血緣關系的摹寫,在描畫政治關系及其秩序狀態的。而孔子所說的“孝慈則忠”,更明白地標志了政治秩序原本基于血緣關系的自然秩序。而且,孔子對自然秩序之孝悌的政治化功用,是頗為相信的,“其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣”,在此,保衛了已存的自然秩序,也就保證了應有的政治秩序。保守的社會架構,由此建立起來。

孟子在秩序建構的思路上,也走著尋求自然秩序以確立政治秩序的路徑。但孟子強化了自然秩序的定位不變性質,認為“父母之不愛我愛,于我何哉”,自然秩序是不可變易的,子輩對父母承當的義務,是不可以以父母對子輩的關愛而受影響的。所以他還說,“不得乎親,不可以為人;不順乎親,不可以為子”,“惟順于父母,可以解憂。”當孟子把自然秩序的和諧及其功用定位定格之后,便在政治秩序的意義上予以復制。一方面,理想的王道不過是自然秩序的社會摹寫,“堯舜之道,孝弟而已矣”;另一方面,社會秩序得以保證的規范,亦不過是自然倫常規范的提升而已,是個規范性秩序與自然性秩序的合一而已。“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也;樂之實,樂斯二者。”可見,保守既有秩序,就是社會秩序的相應達成。這似乎與孟子所道“親親而仁民,仁民而愛物”的理想相沖突,其實深究一下,當每一個體都能以自然秩序中的定位,在社會中定位,那么,各定其位,各致其愛,愛不也就周遍了。早期儒家之重視自然秩序,而不超越地建構一套社會政治制度,以期維持一種真正的人為秩序,原因就在于他們已確信既有秩序的保守,已可以解決一切問題。在此角度,去理解荀子的“入孝出弟”起始點上強調的“為國家必以孝”就不難知曉其思想旨趣,亦在于以政治之道取法自然天成的人生血緣關系,亦在于靠保守既有秩序以維護政治秩序。從此角度,去理解董仲舒的“父授之、子受之,乃天道也”意義上所強調的“善皆歸于君,惡皆歸于臣”的觀念,便不難領會伸舒以天道威懾的態勢,摹寫父子關系為政治關系的用意。當然,早期儒家倫理政治的取法自然血緣關系以建構政治關系的思想,依次遞進,呈現出強化和清晰化的狀態。孔子落眼在一種自然秩序的對應性上,孟子則更明確將政治秩序與血緣秩序的和諧性一統化,荀子則把保守既有的血緣關系具有的政治功用凸出了,到仲舒手里,血緣秩序的和諧下政治秩序的建立,更進一步上達于天,不僅人要保護既有秩序,而且天也要保守既有的血緣與其基礎上的政治秩序,天為保守體系提供了多一重保障?5寮疑杓頻謀J靨逑?nbsp;,并未僅僅局限于把血緣關系與政治關系融匯為一,而是具體將之化為已制度化的周代禮制,乃至夏商周倫理政治譜系的原則化政治舉措,從而,將保守的現實政治對象,擴展而為保守的周代禮制,形成為一種典型的古典政治保守主義思想。“郁郁乎文哉,吾從周”,“在我者,皆古之制也”的傳統取向,在此意義上,也就分解為具各種保守功能的周代保守禮制。按周禮研究專家的論述,周代禮制將宗族與政治、宗法與政治聯系在一起,使大宗小宗的宗法安排,衍化為上下有序的政治制度。如“基本事實顯然鑒于周代”的三禮所載,周禮的政治性機制,對穩定性的秩序是非常考究的。廟制上,天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟、庶人無廟。喪服中,“有君喪服于,不敢私服”,“慈母如母,齊哀三年”,士之妾子,降為期服,“大夫之妾子”降為大功,天子諸侯則無服;鄉飲酒時,“壹命齒于鄉里,再命齒于父族,三命而不齒”;王事位于家事之上,“不以家事辭王事,以王事辭家事”。這種安排,顯然是保守既有的宗法關系以建構政治秩序,其保守的取法自然特性是顯而易見的。據此可以說,遵循宗治血緣的自然秩序,建構而起的政治秩序,以其面向既有、面向過去,并拒絕作原則性或革命性的變革(如孔子斥禮樂征伐從天子出變而為從諸侯、大夫、陪臣出為“天下無道”),而具有極其明顯的保守主義思想品格。當然,在這樣一種意義上的“道法自然”,是有利于社會穩定和秩序維護的,現代論者之吁請西方國家學習中國文化的長久穩定治理之方,大致在此獲得理由。這樣“使文化悠久的智慧”,即倫理政治“道法自然”(法血緣關系之“自然”)的智慧,由于根植于代際相傳且痛斥無后(“不孝有三,無后為大”)的社會土壤里,所以不會遭遇以契約訂立而約成的社會,那種因契約訂立雙方改變意愿,而容易遭遇的變故頻繁的危機。保守的思想與制度,總易收保守的社會穩定之功。

(三)二元社會:精英與大眾隔離情況下的倫理政治局面

就倫理政治的理論建構者之主觀意圖來講,他們是期望一個人人皆為堯舜的至圣社會局面的。但是,由于兩個方面的直接原因,卻使他們不得不選擇一種推崇精英,而貶低大眾的思維進路,以期達成一個天下皆悅的理想社會政治目標。一方面,是理論建構的原因。儒家倫理政治理論以仁義的德性為思維直接起點,但在人皆性善的論說視域中,因為人有放失其心的客觀情形,便必然有個誰能先收放心而后再敦促別人求放心的問題。于是先覺后覺,精英大眾的分別就成為必須。而在人性惡的論說視域中,更由于只有依靠圣人的化性起偽,才能抑惡揚善,治理社會。因此,化性起偽者與被善改造的對象,自然就分立為精英與大眾的兩極。至于仲舒特別的性禾善米論說,也有個誰促成禾成為米、因成為果、善性成為善行的問題。故爾,把人區別為精英與大眾的兩極,就屬于一種理論的必要。另一方面,是社會歷史的原因。從既成歷史的原因來講,宗法制的大宗小宗及其功能區別,血緣原型的父為子尚的固定格局,是早期儒家倫理政治構思的先天性囿限,它必然為其打上把社會分解為在上者(精英 )與在下者(大眾)兩部分的烙印。

同時,政治的構成邏輯與道德的構成邏輯不同。后者可以是一種期于完全平等的邏輯,然而,一旦格式化為政治關系,它就不得不轉換成為一種有層級之分的、不平等的、鐵的、無情的政治邏輯。如果試圖將二者打通,溫和的方法,可以是在平等的能性與現實性上劃個界限(如荀子之認為“涂之人可以為禹”但并非人人實際為禹;孟子認為的平民享有天下,德必若堯舜,而又有天子舉薦,否則只能如孔子一樣成為“素王”)。冷酷的說法,則直接指出平等的倫理目標依于不平等的政治安排(如荀子講的“維齊非齊”)。正是由于上述理論———歷史的規定性,使早期儒家對君子(精英)和小人(大眾)之別、先覺與后覺之異、勞心與勞力之差表現出極大的思索興趣。孔子有一種以君子為精英,即為倫理基本價值的承擔者,社會意義上的平等的保證者的思維傾向。同時,又有一種以小人為倫理負面價值(惡)的人格載體,社會政治施加改造的對象的思維定勢。由于君子集所有優秀品質于一身,顯然它是社會治理與倫理感召的主體(“君子之德風”);而因為小人集所有的負面或惡劣德性于一身,因此成為社會治理與倫理感召的客體(“小人之德草”),主體加之于客體,必能改變其為良性的社會存在(“草上之風,必偃”)。孔子這種將精英與大眾對舉,并在質量與數量兩個維度,將其分隔,不單采用了君子小人的思路,還采用了上智下愚的劃分方法。一方面,他強調“惟上智與下愚不移”;另一方面,他把上智下愚判別為官(仕)與民的兩種類別。“生而知之者,上也;學而知之者,次也;困而學之,又其次也;困而不學,民斯為下矣。”這種劃分本身,不過是君子小人劃分的另類方式。但比之于君子小人的后天德性劃界,這里又增補了先天智性上的差別根據。孔子的這些區別,一者,將社會在倫理上分割成優根與劣性,在政治上劃分為精英與大眾。二者,將社會格局定格為精英與小人的對局關系,把社會運作看成是君子治小人、上智啟下愚、生知勝瞑民的狀態。于是,社會儼然成為一個二元結構。倫理政治依賴于上層精英的倫理醒覺與踐履,社會下層注定成為倫理政治的治理對象。以此去看繼之而起的孟荀董的重民而非民主的社會模式構想思路,也就可?院稀翱鬃又饋痹蚣右岳斫飭恕?/P>

孟子自覺地認同孔子對“君子”與“小人”劃界定位的觀念。君子,依然是集優良品性和良性行為效果于一身的倫理政治精英。“君子不怨天不憂人”、“君子之志于道也”……小人,則仍然是集惡劣習性和壞的行為習慣于一身的倫理政治治理對象或政治施加客體的大眾。“小人之德草也”、“小人犯刑”兩句就刻畫出孟子心目中小人的德性和小人的被治方式,是如何的等而下之。但是,相比于孔子對君子小人的悉心區分而言,孟子更重視社會生活中“大人之事”與“小人之事”的區別,以及這種區別投射于社會分工之上的狀態,以及投射于倫理感召與政治治理上的效果。荀子則以《不茍》一篇,嚴“君子小人之分”。君子美德更是如江河匯流大海一般,從其人格特征上看,“君子,小人之反也。”據此,荀子更把社會階層結構分解為統治精英和被統治大眾兩類。“大儒者,天子三公也;小儒者,諸侯大夫士也;眾人者,工農商賈也。”董仲舒則以性三品的論說,表達了早期儒家同一的二元社會精英與大眾的分立,在社會政治中的不同功能與地位。他以“圣人之所為”為標準或界限,劃分出“質于禽獸之性、萬民性善”與“質于圣人之所為“的性未善,從而引伸出圣人教訓“中民”“而后能為善”的結構,即精英訓導大眾,使大眾有了救星而達到“雖待繰以綰湯,而后能成絲”的自成目的。早期儒家期望甚厚的精英,是倫理品性和政治規范的合一化人格載體。它身承歷史已然確認的優良德性,又負載治人的適切措施。因此,可以說精英具有典型的保守主義者風格。但正是在這種保守主義者身上,早期儒家發現了倫理政治得以成功的人格代表。在這個意義上,它印證了社會學家米爾斯關于精英的出現是一個歷史問題的假設。

與此同時,由于精英集一切優秀品性于一身,它也就成為社會保證自身秩序或恢復秩序的主體性憑借。這樣,他們為指揮而生,屬于更高種類,擁有更卓越的能力和高尚的道德。但由此也就導致了一個問題,即制度化的可能喪失掉了。因為精英主導的社會里,“根本不需要依賴什么制度結構”,精英“可以打破一個結構,建立另一個結構”,一種期于以倫理榜樣與政治權威合一的精英,來改造社會大眾的良好期望,勢必走向一個要么由精英繼承和弘揚傳統優秀價值的舉措,要么隨意變更自己的言行而胡作非為的危險境地。

注釋:

①《論語·泰伯》

②③《論語》

④《孟子·滕文公上》

⑤《孟子》

⑥《荀子·正論》

⑦⑧《春秋繁露·楚莊王》