簡述秦漢思想與現實政治思考

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秦漢時期緊接春秋戰國時期之后，而能夠將春秋戰國時期未曾展開的最重要的法、道、儒三家學說加以改造，使之成為秦漢時期的正統政治思想，在秦代、西漢前期和西漢中期相繼為用，前后嬗替，對當時社會作出各自的貢獻，說明《莊子·天下》等關于學術史的理解是正確的。秦漢以后的各個歷史時期，法、道、儒三家相繼為用的現象仍然不同程度地重復出現，似已成為行之有效的規律。縱觀歷代政治得失，適時地完成法、道、儒三家政治思想的嬗替是王朝取得成功的一條主要經驗。

一法家思想與現實政治的結合

雖然法家中的許多人物都與儒家有師承關系，〔注：除著名的韓非、李斯為荀子的弟子以外，還有戰國初期在魏國活動的李悝、段干木、吳起等人，《史記·儒林列傳》（《漢書·儒林傳》略同）稱：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。是時獨魏文侯好學。”錢穆先生認為其言行近法家。見錢穆《從先秦學術思想變遷大勢觀測老子的年代》（熊偉整理），載《古史辯》第四冊下編。〕但是從理論體系上看，法家思想是由道家淵源而來的。《管子·心術上》及馬王堆出土帛書《經法·道法》中都有“道生法”〔注：《管子·心術上》作“法出乎權，權出乎道”。〕的記載。在戰國及漢初“黃老道德之術”和“形名法術之學”〔注：有學者稱之為“新道家”、“道法家”。〕中，都有由道家思想向法家思想轉變的傾向。道家學說中的“道”和“形名法術之學”中所講的權、衡、刑、法、稱、度等等，最初都是抽象的本體概念，是均平、齊一、普適的意思。法家從道家繼承了“道”的概念，而使之與現實政治結合。道家追求天道的和諧統一，認為“道”是宇宙萬物的本原，法家則以“道”所生成的“法”為萬物的綱紀，使一切事物都專決于“法”。另一方面，法家又通過“循名責實”的邏輯方法，使“道”、“法”等本體概念與具體的賞罰制度相對應，從而把抽象的概念轉化成了具體的律令。法家雖有興秦之功，而卒使強秦二世而亡，尤其秦有焚書坑儒之舉，故歷來學者多輕蔑之。“道生法”的事實說明法家在思想理論的層面上，境界也是很高的，與儒道二家一樣具有學術的嚴肅性。

秦在統一六國之前，就素有實行法治的傳統。秦孝公時任用商鞅進行變法，商鞅死后，秦國實行法治的政策依然不變，秦國國富兵強，從相對落后的國家一躍而成為戰國最強大的國家。秦始皇時期，秦國繼續實行法治政策。在秦國著成的《呂氏春秋》一書中的思想，以道、法內容居多。韓非是戰國后期法家集大成的學者，也被征到秦國。韓非的同學李斯，被任用為丞相，秦代的許多重大政治措施都出自李斯的建議。秦始皇當政時，事無大小都要親自處理，甚至“以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息”（《史記·秦始皇本紀》），表現出極端的法家作風。秦統一后，秦始皇決定不再實行分封制，并決定焚毀《詩》《書》百家語，標志著秦代所實行的法家政策達到頂峰。

以時間先后而言，老子所開創的道家學派略早于孔子所開創的儒家學派是基本上可以肯定的〔注：參見陳鼓應先生近年的研究：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年出版；《易傳與道家思想》，三聯書店1996年出版。〕。但是，在先秦諸子百家中，最早得以與現實政治結合的卻是法家。〔注：李悝、段干木、吳起等人在魏國的活動略早于商鞅在秦國主持的變法，但錢穆先生認為李悝、吳起等人在魏國的政治活動已不完全同于孔子所主張的“仁政”，見前引錢穆先生文。〕法家思想成為秦國的主導政治思想以后，使秦國的國力持續發展，引導秦國實現了全國的統一大業，在戰國至秦代的社會政治實踐中起了不可估量的作用。〔注：繼法家之后，道家、儒家先后為漢代統治者所推崇，但后來漢武帝推崇儒家思想較之秦國推行法家思想還有所差別。漢武帝推崇儒家思想是利用儒家思想作為君主專制的工具，秦國以法家思想為指導則是政治思想、政治制度與社會生活的徹底法家化。〕從秦統一后各項政策制度的建立、君臣言論以及泰山、瑯邪、之罘、碣石、會稽等刻石銘文來看，〔注：《史記·秦始皇本紀》：秦始皇二十八年鄒嶧刻石：“治道運行，諸產得宜，皆有法式。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙興夜寐，建設長利，專隆教誨。貴賤分明，男女禮順，慎遵職事。”二十八年瑯邪刻石：“端平法度，萬物之紀。圣智仁義，顯白道理。皇帝之功，勤勞本事。上農除末，黔首是富。普天之下，專心輯志。尊卑貴賤，不逾次行。奸邪不容，務皆貞良。端直敦忠，事業有常。誅亂除害，興利致福。節事以時，諸產繁殖。”二十九年之罘刻石：“大圣作治，建定法度，顯著綱紀。”“闡并天下，災害絕息，永偃戎兵。”三十二年碣石刻石：“皇帝奮威，德并諸侯，初一泰平。男樂其疇，女修其業，事各有序。惠被諸產，久并來田，莫不安所。”三十七年南海刻石：“皇帝并宇，兼聽萬事，遠近畢清。運理群物，考驗事實，各載其名。貴賤并通，善否陳前，靡有隱情。防隔內外，禁止淫泆，男女潔誠。大治濯俗，天下承風，蒙被休經。皆遵度軌，和安敦勉，莫不順令。”〕秦代政治家對于當時社會政治藍圖的描繪是既宏大又理智的，具有一定的現實合理性。秦代政治的許多方面，都頗有可采，這一點已為漢代及漢以各代對秦的效仿所證實。

秦始皇三十四年（前213年），秦始皇置酒咸陽宮。博士七十八人一起為秦始皇做壽。仆射周青臣頌揚秦始皇的功績，有“平定海內，放逐蠻夷，以諸侯為郡縣，人人自安樂，無戰爭之患”等語。秦始皇悅，博士齊人淳于越趁機勸秦始皇效法西周實現分封制，封宗室子弟和功臣作為中央政權的枝輔，以保障全國廣大地區的長久安定。秦始皇下其議，丞相李斯認為：“五帝不相復，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也。今陛下創大業，建萬世之功，固非愚儒所知。且（淳于）越言乃三代之事，何足法也？異時諸侯并爭，厚招游學。今天下已定，法令出一，百姓當家則力農工，士則學習法令辟禁。今諸生不師今而師古，以非當世，惑亂黔首。”李斯建議：“古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教，人聞令下則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦記皆燒之，非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市，以古非今者族，吏見知不舉者同罪，令下三十日不燒黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。”（《史記·秦始皇本紀》）李斯的建議為秦始皇所接受，自夏商周三代以來所實行的分封制和春秋戰國以來的諸子百家爭鳴局面，至此都隨分裂時代的結束而告結束。

在此以前，秦始皇二十六年（前221年），秦已實現了郡縣制，分天下為三十六郡，后增至四十郡，疆域東至海，南至北向戶，西至臨洮，北至河。郡縣制是一種政令歸一的制度，全國無論遠近都由中央直接統治。這一規劃是秦代法家所獨有的，是只有法家才提得出和敢于提出的。雖然如此，歸一的主題則是春秋戰國諸子百家的共同趨向，而禁《詩》《書》百家語的政策就是一種學術思想上的歸一。廢除分封制和禁《詩》《書》百家語同樣是反映了秦代法家政策的必然要求，同時也是反映了諸子百家之學的必然要求。《莊子·天道》曾說：“世之所貴道者書也；書不過語，語有貴也；語之所貴者意也。”《莊子·外物》又說：“荃者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”歸一是目的，諸子百家之學的興起是途徑，歸一的目的達到了，諸子百家爭鳴的局面就應該結束了。

秦用法治是從戰國時開始的，但是，就在秦統一全國之時，社會政治狀況便又開始變化，較之統一以前已有極大的不同。法家是講“因”、講“變”的，這時，全國統一以后的新的社會政治狀況就要求秦代的統治思想要有一個從統一前到統一后的變化。統一前，秦國的政策是以耕戰和兼并為主要目標的；統一后，則要求以維護統一局面和保持持續發展為目標了。秦代統治者沒有成功地實現這一轉變，結果導致了秦王朝的速亡。

法家政策在秦統一以后也有所增減，但卻不是以保持持續發展為目標的變化，而是統一再統一，造成過度的封閉。由獎勵耕戰、加強君權、制約大臣，轉變為普遍的刑殺。所有事物都歸結為法律程序，并盡可能地實施重刑。法令的約束從主要針對上層官吏擴大到了全社會各個階層。秦二世即位以后，又進一步將秦始皇勤于理政、經常出巡的法家作風，轉變為不見大臣的制御之術。結果是人人自危，刑戮相望。

此時，法家學說成為了秦代實行急政暴政的理論依據，助長了秦王朝的速亡。賈誼說：“秦離戰國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者無異也。”（賈誼《過秦論》）代表了漢初有識之士對秦王朝失敗原因的普遍認識，是非常中肯的。

二道家思想在漢初的實施

西漢建立后，統治者能夠適應秦末喪亂、凋敝的社會現實，并且注意吸取秦朝滅亡的教訓，省刑少事，輕徭薄賦，休養生息，制定了以恢復社會生產為主要目標的比較寬松的政策。這一政策從先秦以來的道家學說中找到了理論依據，因而在漢初社會經濟恢復時期，道家思想便取代了法家思想，而與漢初的現實政治結合，成為漢初的主導政治思想。

漢五年（前202年），漢高祖置酒洛陽南宮，與將相大臣一起總結漢朝所以得天下、項羽所以失天下的原因，其后又在朝中與大臣進一步總結秦朝所以失天下、漢朝所以得之的原因，大臣陸賈等也多次提醒漢高祖以亡秦為借鑒。《史記》中說：“陸生時時前說，稱《詩》《書》，高祖罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。向使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？’”（《史記·酈生陸賈列傳》）陸賈勸漢高祖要“變”，要由逆轉順，漢高祖接受了。

漢初大臣中，有不少是推崇道家的，也比較系統地接觸過道家學說。如曹參曾學黃老于蓋公，陳平少好黃老，田叔學黃老于樂巨公，直到漢武帝初期，仍有汲黯、直不疑、司馬談等人學習黃老學說。漢初皇帝、宗室、外戚中，漢文帝本修黃老，文帝皇后竇氏尤其喜談黃老之學，連帶漢景帝及太子、諸竇都不得不讀黃老。侯王大臣的賓客之中，淮南王劉安“招致賓客方術之士數千人”編纂成《淮南子》（《漢書·淮南衡山濟北王傳》），其中以黃老道家內容居多。

曹參相齊時，召集當地儒生百余人，詢問安集百姓的辦法，儒生各持己意，曹參不知所從。后請來膠西人蓋公，為曹參講論道家“清靜無為而民自定”的政治理論。曹參依照實行，相齊九年，百姓安集，齊國大治。蕭何死后，曹參又繼任為漢朝的相國，對蕭何在位時所制定的規章慣例都不變動，專門挑選郡國官吏中詘于文辭的厚重長者擔任丞相史，將言理深刻的屬吏予以罷免，效果很好，百姓作歌稱贊他是“載其清靜，民以寧一”（《史記·曹相國世家》）。

漢景帝時，齊儒者轅固生為博士，在景帝面前與道家一派的黃生辯論湯武受命是非問題，發生激烈爭執。竇太后召轅固生問《老子》書，轅固生回答說：“此是家人言耳！”竇太后怒，命轅固入圈擊彘（《史記·儒林列傳》）。

到漢武帝初年，魏其侯竇嬰為丞相，武安侯田帉為太尉，推舉趙綰為御史大夫，王臧為郎中令，一起推崇儒術，貶抑道家，引起竇太后的不滿。建元二年（前139年），趙綰建議漢武帝以后不再向居住在東宮的皇太后奏事，竇太后大怒，責備漢武帝，迫使漢武帝不得不暫時取消尊崇儒術的計劃，竇嬰、田帉同時被罷免，趙綰、王臧下吏自殺（《史記·儒林列傳》、《漢書·武帝紀》）。

這二件事說明了漢初儒家與道家的競爭，也說明了道家勢力在當時的較大影響。

漢初五六十年間，社會政治比較安定，統治集團內部雖有“諸呂之亂”、“七王之亂”的事件發生，但對社會經濟的破壞不大；政治作風比較健康，統治者從皇帝宗室到群臣百官大多出身社會下層，生活散漫放任，缺乏人文意識；社會下層地主、商人對農民的兼并還不嚴重；中原內地漢族與邊疆各少數民族的關系也邊疆平和，從而為道家政治政策的實施提供了條件。

先秦時期的道家有老子、楊朱、莊子、稷下黃老等流派。老子雖主張守一、無為、清靜〔注：《莊子·天下》：“關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一。”《史記·老子韓非列傳》：“李耳無為自化，清靜自正。”〕，卻具有鮮明的政治實踐傾向，漢初所實行的道家政治思想主要是由老子淵源而來的黃老思想，其中已兼容有名家、墨家、法家、儒家等各種觀念，其總的思想是要通過清靜少事的途徑達到天下大治，通過無為而達到有為。漢初以黃老政治思想為主導，在當時的特定環境下，產生出了顯著的積極效果，使當時的社會經濟狀況從最初的“自天子不能具均駟，將相或乘牛車”，逐漸恢復發展到了“京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群”（《漢書·食貨志》）。

道家思想也有其消極的一面。西漢中期以后，社會經濟日益發展，各種社會矛盾、民族矛盾逐漸激化，政治生活日趨復雜，道家政治思想便不再能與社會狀況相適應，終于被儒家思想所取代。長于撫治戰亂后的創傷而不長于創造性的進取，致使漢初的數十年間各項制度多有缺漏，這是黃老政治思想的不足。

三儒家思想在漢中期的獨尊

儒家思想與漢代政治實踐的結合，是在西漢中期。

漢武帝晚年，曾對大將軍衛青講到自己的一生事業說：“漢家庶事草創，加四夷侵陵中國，朕不變更制度，后世無法，不出師征伐，天下不安。為此者不得不勞民。”儒家政治思想便在這一內興外作的政治環境下應運而起（《資治通鑒·漢紀》漢武帝征和四年）。

儒家政治思想作為西漢中期的主導政治思想，將漢代的社會政治發展推向了極盛。而在西漢中期的極盛局面結束以后，也仍然能夠作為歷代王朝的正統政治思想，歷時久遠，對于中國古代社會與政治的發展作出了極大貢獻。

儒家學說開創于孔子，又經孟子、荀子及眾多儒家弟子的發展。先秦儒家學說是具有極強的人文傾向、社會政治傾向的學說，提倡中庸、博學、擇善而從，善于汲取古代知識及百家所長。在政治方面，儒家主張實行仁政、王政，取法西周初期的禮制。在漢代之前，儒家思想始終沒能與當時的政治實踐結合。

到西漢中期，儒家思想得以成為漢代的正統政治思想，是有其內在原因的。儒家學說鮮明的政治傾向及其致力于建立新的社會秩序的努力，都與漢武帝時期加強君權、強化中央集權和文化專制的要求，不相矛盾。

但是儒家學說從春秋戰國發展到漢代，其思想內容也已發生較大變化，而漢武帝推崇儒術的目的更是帶有明顯的政治利用的意圖，并非遵循先秦儒家的追求和信念。這一點與以往法家和道家思想與政治結合的情況是不一樣的。首先，儒家思想成為正統政治思想以后，已從原來的致力于建立新的社會政治秩序轉變為承認現實政治秩序，包括漢代君主的政治地位，即儒家已經從致力于政治革新轉變為維護現實統治。其次，漢武帝通過設立經學博士，為學習儒學的人大開仕祿之門，使得儒家學說風行一時。儒家學說體系內容豐富、廣博，極其適合作為衡量一般文化教養和智力水平的樣本，因而成為選官的標準。儒學對于漢代官吏的選拔也確實作出了很大貢獻，但這已不是先秦儒家的本意，漢中期以后，儒學很快走上了章句訓詁的死路，日趨繁瑣僵化。第三，儒家對于當時的社會政治，主要起一種文飾的作用，而不能直接推動政治的運作。在漢武帝生前，汲黯等大臣就已指出了漢武帝利用儒學粉飾政治的性質。第四，漢武帝以后雖然號稱“罷黜百家，獨尊儒術”，實際上并不是儒學取得獨尊地位。在政治運作背后，實際上是多采秦制，陽儒陰法，禮樂刑政四達而不悖。在各項典章制度背后，實際上是多采陰陽五行，而以儒術為名義。

漢武帝建元元年（前140年），即漢武帝即位后的第一年，詔丞相、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正、直言極諫之士。漢武帝親自策問古今治國之道。董仲舒對策推尊儒學，建議以儒學統一學術，“諸不在《六藝》之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”（《漢書·董仲舒傳》），得到漢武帝的贊許。

董仲舒先后三次參與對策，對儒家學說進行了比較系統的引申論證。漢武帝在其策問中，首先提到帝王受命、上天降命的問題，說：“朕獲承至尊休德，傳之無窮而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不遑康寧。”（《漢書·董仲舒傳》）董仲舒在其對策中，也講到了“更化”的問題。但實際上儒學并不可能對現有政體有所變更，而只能是為現實政治尋找“天人之征”。儒學的軟弱妥協助長了漢武帝進行君主專制的自信心，到太初三年（前102年）舉行封禪時，漢武帝的態度已經是“受命而王，各有所由興”，“漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？”與初即位時有很大不同。

建元元年這一次推舉的賢良方正直言極諫之士人數很多，丞相衛綰提出其中“或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷”，奏可（《漢書·武帝紀》）。

與賢良對策相配合，丞相竇嬰、太尉田帉、御史大夫趙綰和郎中令王臧等人從政府一面推崇儒學，論及建明堂、設巡狩、改歷、改服色等事。趙綰還將他的儒學老師申公迎到京師，其時申公已有八十余歲。但申公并沒有對漢武帝有所幫助，漢武帝問申公治亂之事，申公回答說：“為治者不在多言，顧力行何如耳。”

“力行”之說體現了先秦儒家的民重君輕思想，并非道家之語。《論語·顏淵》：“季康子患盜，問于孔子。孔子對曰∶‘茍子之不欲，雖賞之不竊。’”但當時漢武帝正熱中于“文詞”，聽了申公的話以后，默然無語，感到失望（《史記·儒林列傳》）。

所謂“文詞”，即指作為文飾的儒學。漢初不用儒學，一個重要原因是認為儒學繁縟難行，儒者文多質少。漢武帝即位后，多方延攬文學儒者，傾向于黃老的大臣主爵都尉汲黯曾當面指責漢武帝說：“陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎！”一針見血地指出了漢武帝利用儒學的性質（《史記·汲鄭列傳》）。

漢武帝建元五年（前136年），置五經博士。六年，竇太后死，田帉再度出任丞相。元光元年（前134年），初令郡國舉孝廉，并再次詔舉賢良文學，仍由漢武帝親自策問。元朔五年（前124年），公孫弘出任丞相，始為博士官置弟子，學成以后第其高下，補郎中、文學、掌故等職。此后儒學利祿之路大開，公卿大夫士吏中儒學之士很快增多起來。史稱公孫弘“習文法吏事，而又緣飾以儒術，上大說之”（《史記·平津侯主父列傳》）。

元封元年（前110年），漢武帝遵循儒家理論，舉行了隆重的封禪大典，標志著漢武帝的功業達到極盛。儒家學說認為，圣人王者致太平，必封泰山、禪梁父以告天地。在舉行封禪之前，漢武帝令諸儒采《尚書》、《周官》、《王制》之文，草封禪儀。諸儒各持一端，數年不就。其后漢武帝聽取兒寬的建議，“自制儀，采儒術以文焉”。對于持有異議、認為不同于古的儒者，都予以罷免（《漢書·公孫弘卜式兒寬傳》、《史記·封禪書》）。隆重的封禪典禮就這樣確定下來。漢武帝的這一做法，實開漢宣帝、章帝封禪“天子親制臨決”之先河（《漢書·宣帝紀》、《后漢書·儒林傳》）。

漢武帝“獨尊儒術”還有一個比較重要的問題，就是儒法兼用。西漢中期以后，儒學實際上并沒有成為惟一的正統政治思想，法家思想同時也得到統治者的重視。儒家思想對現實政治政策只起一種輔助、維護的作用，所謂“獨尊儒術”也只是名義上的獨尊，法家思想才真實顯示出漢代的政治本質。漢宣帝說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教？”（《漢書·元帝紀》）王道、德教指儒家，霸道指法家，明確揭示出漢代自開國以來兼用儒法的事實。

史稱“漢承秦制”，其中心內容就是承襲秦代的法家政治思想和在法家思想指導下所建立的一整套典章制度。楚漢戰爭結束，漢高祖即皇帝位，當時制度草創，儀法簡約，武將飲酒爭功，酣醉妄呼，拔劍擊柱。叔孫通知漢高祖有厭煩之心，趁機上言：“夫儒者難與進取，可與守成。臣愿征魯諸生及臣之弟子共起朝儀。”漢高祖問：“得無難乎?”叔孫通說：“五帝不同樂，三王不同禮。禮者，因時世順人情者也。臣可頗采古禮與秦儀雜就之。”漢高祖說：“可試為之。令易知，度吾所能行為之。”漢七年（前212年），長樂宮成，諸侯群臣十月大朝，按叔孫通所定朝儀依次行禮，文武百官莫不振恐，皇帝攆出，都俯首不敢仰視。漢高祖說：“吾乃今日知為皇帝之貴也!”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）

孝惠帝時期，在開國戰爭、剪除功臣、誅鋤諸呂等事件過程中，政策上必然地受到了法家思想的影響。當時具有儒者之稱的人物，如陳余、隨何、酈食其、陸賈、叔孫通等人，實際上都長于權變，兼通百家。

漢文帝既修黃老，又好刑名。在削藩和平定七國之亂等事件中，也必然地要以法家思想為指導。當時有影響的政治人物，如賈誼“頗通諸子百家之書”，又拜李斯的同邑、廷尉吳公為師；晁錯“學申商刑名”（《史記·屈原賈誼列傳》、《史記·袁盎晁錯列傳》），都具有法家色彩。

漢武帝時內興外作，設立“中朝”，裁抑相權，利用儒學，重用酷吏，打擊豪強權貴，嚴明吏治，設十三州部刺史加強監察，所有這些都帶有法家特點。當時人物如公孫弘“學《春秋》雜說”，“習文法吏事而又緣飾以儒術”，主父偃“學長短縱橫之術，晚乃學《易》、《春秋》、百家言”，張湯以《尚書》、《春秋》治獄，儒法結合，時稱“文法”（《史記·平津侯主父列傳》、《史記·酷吏列傳》及《史記·汲鄭列傳》），同樣都具有法家色彩。武帝以后，漢宣帝及東漢光武帝、明帝也都重用酷吏，長于以刑名繩治臣下。

漢武帝以后，儒學由于符合君主專制政體的要求，繼續受到統治者的推崇，被歷代王朝尊為正統政治思想。同時，儒學的內容與組織也逐漸趨于僵化。漢代昭、宣、元、成、平帝時期，太學五經博士及弟子員數屢有增加。平帝時期，儒家一經說至百余萬言，大師眾至千余人。東漢時期，光武、明、章、和帝也都推崇儒學，經常親臨經學，章帝還親自主持召開了兩漢經學史上最重要的一次會議白虎觀會議，宗室外戚也有教授子孫講習經學的風氣。東漢置經學博士十四員，歷史上一些著名的經學大師如賈逵、馬融、許慎、鄭玄、何休、服虔等人，都出自東漢。質帝本初元年（146年），梁太后詔令大將軍以下至六百石官吏都必須遣子受業，太學生員多至三萬余人。

儒家等學派在先秦時期就有以上古原始民主制作為理想的政治模式，對現實社會進行根本改革的思潮。這一傳統到西漢時期仍然流行，并且隨著皇權的加強、土地兼并的加劇、社會政治矛盾的激化而日益突出出來，到西漢末年，就產生了今古文經學之爭和王莽的改制。在王莽的新朝所實行的政治改革中，最重要的就是實行禪讓制和井田制，限民名田以均貧富。

漢武帝時期，董仲舒用天人感應理論解釋天人關系。到西漢末東漢初，讖緯之學又產生出來，成為儒學體系的一個重要分支。讖緯以超自然的神話傳說和預言為主，其中有不少是對歷代帝王興廢的預言。史稱漢光武帝建立東漢，曾得到《赤伏符》的預示，漢光武帝即位后，酷好讖緯，使得讖緯在整個東漢時期都很流行，形成普遍風氣。讖緯的出現反映了儒家經學的沒落，為此，儒家學者中的一些有識之士如揚雄、桓譚、王充、張衡等人，都對讖緯進行了批駁，代表了東漢儒家學者中反對俗儒、要求對儒學進行重新認識的一派。

東漢后期，政治上日漸腐敗，各種矛盾日趨尖銳，在士大夫和儒家學者中，產生了清議的思想潮流，對政治上的弊端進行議論和批評。與此同時，崔寔、仲長統、荀悅等人也著文立說，對各種政治弊病進行比較系統的批判，形成了東漢后期具有特色的自由政論和社會批判的思潮。

四法道儒三家政治思想依次嬗替的特點

春秋戰國時期和秦漢時期，是中國歷史上兩個重要、但特點又極不相同的時期。春秋戰國時期是思想文化方面最為燦爛的時期，秦漢則是政治生活與社會生活最為飽脹的時期。（注：可參看陳啟云先生的觀點。陳啟云先生認為，先秦是中國哲學思想的光輝燦爛時代，而從社會史、文化史的角度上看，兩漢卻是古代中國文化極為光輝燦爛的時代。“漢代政治可以說是遠古周代的理想（儒家對周代文化的理想化）和近世秦法家的現實（戰國時期的變法改革）二者的折衷調和。由于有了這一基本態度和精神，才能綜合了中國境內各地區、各階層的文化傳統，融合為四百多年的漢代文明；而在漢朝覆滅以后，更延綿為二千多年的漢文化傳統。”見陳啟云《兩漢思想文化史的宏觀意義》，載《漢學研究之回顧與前瞻》，中華書局1995年出版。）思想文化是一種源頭，政治社會生活是一種過程。源頭代表理想，而理想的源頭必須有待于實際過程的伸展。

秦漢時期緊接春秋戰國時期之后，而能夠將春秋戰國時期未曾展開的最重要的儒、道、法三家學說加以改造，使之成為秦漢時期的正統政治思想，法、道、儒相繼為用，前后嬗替。三家各有其時代依據，又各自對社會作出貢獻。秦漢以后的各個歷史時期，法、道、儒三家相繼為用的現象不同程度地重復出現，似已成為行之有效的規律。這些現象本身已具有一種歷史哲學的含義，是研究政治思想史極可注意的。

近代以來諸子學極盛，學者每于儒、道、墨、法各家探索淵源，比較異同，有所好惡則加以批評。但是早在戰國秦漢之際，學者對于以往學術史的總結是另有思路的。其中最有代表性的仍推《莊子·天下篇》、司馬談《六家要指》及班固《漢書·藝文志》〔注：班固之說取自劉歆《七略》〕三家。

《莊子·天下篇》：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。”

司馬談《六家要指》：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”

《漢書·藝文志》：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也；仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮。’今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。”

上述三種闡述都是將以往的學術思想流派看作是處在同一水平上的，而不是有高有低的。撇開諸子百家的互絀不論，其實各家是非常一致的，都有著同樣的發生背景和學術目標，即各家都興起于“周文疲弊”，都是“務為治”的。各家的不同僅僅體現在不同的方式和途徑上，而這不同的途徑也不是一概可以否定，或者一概可以肯定，而是都可以肯定，只看是在什么時間和什么情況下加以應用。各家學說都有其長處，又都有其短處。之所以具有長處，是因為適宜于當時的特定時間和特定情況。之所以呈現短處，是因為不適宜于當時的特定時間和特定情況。只要適宜于當時的特定時間和特定情況，也可以說各家都具有價值，都沒有短處。也就是說，諸子百家的價值和作用體現為一種更相嬗替的遞進關系，不可以相互取消，只可以相互接替，就像耳朵和眼睛的關系一樣。漢中期的“獨尊儒術”，其實際情況要比表面看來的復雜得多。表面上看是獨尊儒術，實際上仍然是各家為用，所以在其后的歷代王朝中，三家政治思想依次嬗替的規律是仍然適用的。