探索大時代的死亡與再生

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本文作者：何同彬

曾經被信若神明的各種理性的構想，在各類異己的“暴政”之前都是孱弱而可疑的。1989年11月，在華盛頓的一次會議上，一個中國的天體物理學家、持不同政見者缺席提交了一篇講稿———后來發表時題為《堅持信仰》，他認為，“一個國家要趕上現代世界就必須通過吸收現代文明的這些方面來改變自己，特別是科學和民主，這二者已經被證明是進步的、普遍的。”這一切，符合宇宙的基本特征，“讓宇宙祝福我們！”[2]然而宇宙是一種偶然性的集合，它不會祝福任何事物！那些“祝福”一個民族國家的民主實踐的西方立場，實際是在做一項實驗，或者說，他們在“縱容”一些現代恐懼的移植與繁衍。中國從“五四”就開始的這種高昂的“宇宙論”，就是時時被那些讓藝術和心靈處處被動的“恐懼”所纏繞著。同年3月26日，海子在冰冷的鐵軌上自動結束了自己的生命，在那一刻他與宇宙無關，與民族、國家無關，與自由、民主無關，與詩歌無關，人的存在被還原為一種瞬間的偶然性，它無法闡釋、無需悲悼，他自由了，一切使之看起來無法“自由”的各種行為都是不道德的。槍響之后，囚禁的仍然是那些狂熱的青年，作為突兀的歷史事件的注腳慢慢被歷史的記憶隱藏起來，與一切“重大的”歷史事件雷同，它缺乏“偉大之處”，即不具備尼采所說的使事件偉大化的那兩個東西———“完成它的人的偉大意識和經歷它的人的偉大意識”。[3]時代仍然在某種緩慢而不可逆轉的巨大洪流中滯重地前行，“不許調頭”？實際上并未真正地調頭，歷史“事件”化的后果無非只是形成一種主體借以慰藉自身的“精神空間”，它以突兀甚至血腥的事實刺激思想的火花，但卻不能促使人們“行動”。“在90年代初，知識分子進入冬眠狀態，但精神和思想的自我反思卻由此開始。這一反思實際是新啟蒙運動的必然結果，即使沒有突發事件遲早也會發生，不過如今是以如此痛苦和尖銳的方式來臨。反思的結果使得原來蟄伏在新啟蒙運動中的分歧表面化了，思想界的分化從此一發不可收拾。”[4]“冬眠”是無疑的，但“反思”的后果是什么呢？各種話語論爭最后的結果是什么？可以肯定的是，痛苦和尖銳已經不是那次突發事件，而是一直延伸至當下的我們的精神處境。如同那次重大的突發事件一樣，盡管它被意識形態嚴厲地控制著真相，但希望了解真相的都了解了，然而“真相”給我們帶來的是什么呢？“真相”已經太多了，但它們無法促使這個疲憊不堪、疲于奔命的時代“調頭”。同樣，那次偶然的“槍擊事件”也仍然被不停地“闡釋”，2006年11月22日，《對話》在中國嘉德秋拍“中國當代藝術二十年”專場上以231萬的價格成交，而且由于當事人肖魯與唐宋情感的終結與著作權的訴訟，使得“槍擊事件”更加撲朔迷離[5]，欲望置換了自己的影子，“經濟”從“政治”的手中接管了藝術的囚禁權，從中我們能清楚地感受到1990年代以來藝術與自由所深陷其中的“藝術的陰謀”，也痛切地意識到“歷史事件”的孱弱與易逝。“中國現在是一個進向大時代的時代。但這所謂大，并不一定指向可以由此得生，而也可以由此得死。”[6]魯迅的判斷似乎適合中國現代以來的任何時刻，“不許調頭”！。

自由的怨恨與怨恨的自由

1990年代以后，市場經濟迅速構建了一個商品化、世俗化的社會，群體性的焦慮形成了一個物的依賴性無限擴大的精神世界，知識主體被體制牢牢捆綁在謀求“經濟獨立”的現實困境中，由知識和理性生產出來的各種話語纏繞成為最后的遮羞布，以此偽裝而成的名目繁多的“自由”話語無非是在削弱人們追求真正自由的勇氣。因為對于日漸失控的欲望而言“，免于匱乏的自由是一切自由的具體實質。隨著這種自由逐漸增大其成為現實的可能性，屬于較低生產率階段的各種自由相應地失去其先前的內容。當一個社會按照它自己的組織方式，似乎越來越能滿足個人的需要時，獨立思考、意志自由和政治反對權的基本的批判功能就逐漸被剝奪。這樣一個社會可以正當地要求接受它的原則和制度，并把政治上的反對降低為在維持現狀的范圍內商討和促進。”[7]高的生產率卻維系著一個精神匱乏的時代，人性在其中的掙扎和淪落每時每刻都在發生，但卻“不許調頭”，或者也“不愿調頭”。“政治”這一最為典型的公共空間被放棄了，或者就是那種“維持現狀”的商討。“歷史形成的各種文明與文化開始同自己的根源相脫離，它們都融合到技術－經濟的世界中，融合到一種空洞的理智主義中。”[8]這些理智主義開始不停地制造批判和反思的對象，但是這種反思僅僅是學術化維持著的冠冕堂皇的話語爭執與利益分割，人文精神討論、新左派與自由主義、民族主義、現代性與后現代、公共知識分子……蔚為大觀、不亦樂乎，可反思來反思去，只是讓反思形成了齊格蒙特•鮑曼所說的“路邊旅館模式”（caravansite）：“這種地方對它的每一個成員和付得起房租的任何一個過客開放。旅客來了又走了；沒有人會太在意這個房子是怎么來的……”[9]因此，我們的社會可以不停地接收批判，然后消耗批判，意識形態既能從中緩解知識分子的憤怒，又不會因此動搖自己的根基。“如果社會同化它所接觸的每一件事物，如果它吞并對立面、利用矛盾，那是在顯示它的文化優勢。”[10]那是在宣告“新型的順從主義”時代的悄悄來臨，“它之所以是新型的順從主義，是因為其合理性達到了前所未有的程度。它對這樣一個社會起著支持作用，這個社會是一個已經減少了（而且在其發達地區已經消除了）先前那些歷史階段所具有的、更原始的不合理性的社會；是一個比以前更有規律地延長和增加其壽命的社會。”[11]“原始的不合理性”是什么？也許我們的時代與那些赤裸裸的殺戮、掠奪等原始野蠻的告別，無論如何都是進步的，無論如何都是合理的，似乎沒有什么“細小”的傷害可以再鼓動起革命、反抗等激越的斗爭方式，因為其“合理性”的“文化優勢”可以允許我們以不同的方式發泄不滿。于是，各種懷疑、虛無、忿恨、暴力通過不同的媒介制造出來，然后又陷入理論與知識繁衍的“蜘蛛網”中，體制再隨心所欲地改造主體的反抗精神與自由熱望，不斷復制各種類型的“制度化人格”，使得進步緩慢得似乎可以忽略。從那個“路邊旅館”走出的是一個個食客與嫖客，他們的滿足感與憂憤感一樣的濃烈和刺眼。但“反思”的腳步仍然是一如既往得迅疾與熱烈。“正如安東尼•吉登斯經常提醒我們的，現在，我們每個人都在從事生活政治（life-politics）；我們是這樣一個‘反思性的存在’（riflexive-being），我們每天都在密切關注我們的每一個行動，我們對行動的結果幾乎總是不滿意，并總是迫不及待地去希望改正它。然而不知怎么的，這種反思并不是足夠的深遠，以致我們不能看清那些把我們的行動和結果聯系在一起并決定它的結果的復雜的機制，更不用說去看清使得這些機制正全力運行的條件。”[12]但對于中國的現實語境而言，1990年代以來是一個什么都看清楚的時代，而且看得過于清楚，只是我們已經學會“看不清”了，語言與知識的迷宮實現了主體與一切異己之物的和解，在這種和解內部是主體蹂躪自身的軟弱的、連綿不絕的、肆無忌憚的“暴虐”。盡管如此，我們的迷惘與痛苦也無法被真正隱瞞和遮掩，喧鬧背后是一片駭然的死寂，是各種呼號、掙扎、妥協、淪落的泥淖，知識者充當的角色愈來愈曖昧不明。魯迅對中國沒有真正的知識階級的判斷，越來越像是一種預言，甚至是一種善意的詛咒，而對1990年代以來文化境遇的詛咒也成了我們這個時代蔓延的“表象”。“不只是工廠倒閉、失業人口增加，更是教育敗壞、生態惡化，是一部分執法機構的逐漸流氓化、社會的信用體系日趨瓦解，是道德水準的普遍下降……一旦這些因素匯聚起來、交叉感染，社會整體性的破產也就為期不遠。令人擔憂的是，在今日中國的若干地區———絕不僅是鄉村，你確實能看到上述那些因素正在蜿蜒交頸、互相激發，而且，這一類地區的數量還在與日俱增。”[13]這只是我們這個時代貌似洞明的詛咒的一個微小的例子，各種媒介每天都在主體的內心催生著這些建立在經驗與知識基礎上的詛咒，它們的數量遠遠超過對時代的贊美與希望。批判，甚至是羞辱自己的時代成為如今知識分子彰顯立場的重要手段，但“焦慮”和“恐懼”把這種批判與各種涉及道德質詢的逼問弱化了，主體巧妙而可悲地把一切控訴與反思的情緒編織成一張大網，以保證自己隨時可以隱藏起來，而不是逆流而上地反抗這種不斷下滑的社會處境。與此相應的是，人們開始緬懷那些被日益理想化的年代，或者是一些絢爛而空洞的價值觀念。相對于當年對1980年代的批判與反思，如今各種類型的文本所構成的所謂1980年代的回望，越來越構成為對1990年代以來反思的對立面，1980年代重新成為一個由追慕和知識想象完成的虛妄的歷史場域，以完成知識者對現實處境的宣泄從而促成新的話語繁衍。在那本名為《八十年代訪談錄》的著作之中，那些曾經深刻體驗1980年代文化情境且仍然是當下文化言說的重要力量的幾個人，都從不同方面、不同程度地表現了這一情緒。“八十年代是在如此悲壯輝煌中落幕的，讓人看到一個古老民族的生命力，就其未來的潛能，就其美學的意義，都是值得我們驕傲的。”（北島）[14]“當九十年代的性格出來后，返回去想，八十年代那種集體性、那種騷動———如果不追究品質，那十年真的很有激情，很瘋狂，很傻，很土———似乎又可愛起來。”（陳丹青）[15]無論那個時代有多“可愛”，無論它彰顯了何種“潛能”和“生命力”，似乎都無法讓我們“驕傲”起來，因為那個時代沒有提供智慧幫助我們解決1990年代以來的精神困境，或者我們也可以疑問，哪個時代能幫助我們呢？是“五四”嗎？關于“五四”的追慕和闡釋、贊揚與研究已經構成了1990年代以來一個臃腫而乏味的文化現象，各種異己的勢力對它的利用已經到了令人生厭的地步，因為我們同樣要發問：它帶給我們什么變化了嗎？“社會生活全面市場化了，商品化了，而這個時候你發覺整個中國知識界、中國知識分子是完全沒有力度的……”（甘陽）[16]“可是二〇〇〇年回來一看，體制內的情形甚至比過去更糟糕：過去集體生活的保障和安全感都消失了，自由、自主，更談不上。所謂競爭機制進來了：西方的競爭是無情，中國式的競爭是卑鄙，是關于卑鄙的競爭。那些成功者的臉上都有另一種表情，關起門來才有的表情。他根本不跟你爭論，他內心牢牢把握另一種真理，深刻的機會主義的真理。”“生活的動機變得非常得單面、功利。”（陳丹青）[17]仍舊是這些尖銳的批判，它們銳利且充滿了攻擊性，得到了自由的公開出版，與此類似的言論比比皆是，尚且還不包括那些口舌之娛、那些被禁止的文字與聲音。如果總結一下的話，我們會喪失生活下去的信心和應有的尊嚴感，但我們能夠“幸福地”活著本身就是一個顯而易見的悖論，如薩特所言，荒誕感在每一個街角抽打人的耳光。在這種荒誕感不停的產生然后失效的過程中，批判、詛咒、反思等情緒開始以“怨恨”為內容充斥著我們的道德思考與文化認知。僅以“怨恨”為例，1990年代以來的精神困境再次證明了一切真理領域必是道德領域，觸目驚心的事實不斷提醒我們：一切在正義和自由面前擁有思考、判斷能力卻喪失了合理“行動”能力的人都是道德上的“殘缺者”。“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋憂在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰，倫理的覺悟為吾人最后覺悟之最后覺悟。”[18]陳獨秀近百年前的一個有意無意的論斷一針見血，或者一語成讖。1990年代以來中國精神困境的根本仍然被歸結到道德倫理建構的缺失，甚至可以說我們的倫理底限已經接近谷底，因為我們無時無刻不在容忍那些有違基本倫理判斷、正義思考的虛假權威控制著我們的生活，羞辱著我們的智慧。對知識者而言更是如此，德性之后的倫理言說幾乎窮盡了道德的一切內容，現代以來的道德倫理悲劇也有了足夠的警醒，但仍然無法阻止知識者躲在虛假的理性帷幕下茍且。回到我們分析的“怨恨”（Ressentiment），它是舍勒認為的現代市民社會倫理的起源、形成機制和基本原則，這一觀念來源于尼采在《論道德的譜系》中對“怨恨”的批判，即它是無能之輩對不能采取直接行動的敵對之物的隱忍的、卑躬屈膝的復仇沖動，舍勒據此認為“怨恨”是一種絕對的否定性價值，其消長涉及到他始終憂心忡忡的現代倫理意識的品質問題。“怨恨是一種有明確的前因后果的心靈自我毒害……形成確定樣式的價值錯覺和與此錯覺相應的價值判斷。”[19]他認為“怨恨”在不斷從事著“價值偽造活動”，其中的“價值的主體化”，讓無法單獨擁有判斷的虛弱的怨恨之人，擁有了小孩和奴性具有的自我原諒的習性，即我做的事，別人不也同樣在做嗎？[20]這難道不也同時切中了1990年代以來中國倫理境遇的現狀嗎？就是大家心有靈犀又諱莫如深地沉默著作惡，同時拒絕做“單身鏖戰的武人”，“怨恨之人于是越聚越多，把他們的團伙意識看作取代起初被否定了的‘客觀之善’的替代品。在理論上，具體的善也被‘人類意愿的一個普遍有效的法則’（康德）置換，或者更糟，將‘善’等同于‘與族類相應的意愿’。”[21]也即蒂利希所說的作為自我而存在的勇氣（thecouragetobeasoneself）的喪失，同時喪失的是舍勒所認為的“羞感”，簡單來說就是越來越不知羞恥、寡廉鮮恥。另一方面，“怨恨”還造成“有用價值凌駕生命價值”，這符合了馬爾庫塞對發達工業社會的描述，即分不清楚自己的真實的需要與虛假的需要。“對于任何意識和良心，對于任何不把流行的社會利益作為思想和行為的最高準則的經驗，已確立的各種需要和滿足都應以它是真實的還是虛假的這一尺度來加以檢驗。這些尺度是完全歷史性的，它們的客觀性也是歷史性的。”[22]但這些歷史性的尺度對人的欲望的約束遠遠不夠。價值的多樣化在中國1990年代以后越來越顯著，主體似乎擁有了更多選擇的自由，但混淆了真實與虛假之后的需要實際是別無選擇的，也即無法實現真正的自由。“不是工作的自由就是挨餓的自由，它給絕大多數人帶來了艱辛、不安和焦慮。假如個人不再作為一個自由的經濟主體被迫在市場上出售他自身，那么，這種自由的消失將是文明的最大成就之一。”[23]但實際上意識形態通過各種政策不斷強化的恰恰是這種“自由”———披著自由面孔的枷鎖，1990年代以來隨著中國經濟的所謂騰飛這一枷鎖越套越牢靠，人們一邊怨恨一邊把自己的頭伸進繩套，一邊批判一邊在享受著異己之物帶給自己的實惠。“發達工業社會的顯著特征是它有效地窒息那些要求自由的需要，即要求從尚可忍受的、有好處的和舒適的情況中擺脫出來的需要，同時它容忍和寬恕富裕社會的破壞力量和抑制功能。在這里，社會控制所強求的正是對于過度的生產和消費的壓倒一切的需要；對于實際上已不再必要的使人麻木的工作的需要；對于撫慰和延長這一麻木不仁狀態的緩和方式的需要；對于維持欺騙性自由的需要，這些自由是壟斷價格中的自由競爭，審查制度下的出版自由，以及商標和圈套之間的自由選擇。”[24]如此看來，馬爾庫塞的發達工業社會仍然是專制的，因為專制不僅是限制人的肉體和行動，更是對人的精神自由的巨大傷害。馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中如此來認識“專制”下的“自由”：“沒有色彩就是這種自由惟一許可的色彩。每一滴露水在太陽的照耀下都閃耀著無窮無盡的色彩。但是精神的太陽，無論它照耀著多少個體，無論它照耀著什么事物，卻只準產生一種色彩，就是官方的色彩！精神的最主要的表現形式是歡樂、光明，但你們卻要使陰暗成為精神的惟一合法的表現形式；精神只準披著黑色的衣服，可是自然界卻沒有一枝黑色的花朵。”[25]“官方”不再以暴政的形式鉗制自由，它們開始引導自由的認知和走向，政治的專制開始以多元自由的方式縱容個體放縱自由的欲望，以實現軟弱而丑陋的“自由”對人性的專制，從而培育出洋溢著歡樂、光明的“黑色花朵”。1990年代以后，中國的“花園”里到處是這種詭異、艷麗的色彩，馬克思遠遠未曾料到，最終“專制”也會是五彩斑斕的，當然我們的內心更加接近馬克思所批判的“黑色”，也更加接近一切時代的“末人”或“末等人”，也即“最后之人”。

最后之人與歷史的終結

對理性的批判也是由來已久，尤以福柯為甚，所謂后現代主義就是以此為起點的，但這一切并沒有改變人們滑向末人的現狀，似乎理性與非理性的界限重又模糊起來。我們是越來越理性嗎？1990年代以來中國每天上演的活劇有多少是理性的？掌握了知識的理性的人每天做了多少非理性———違背基本良知———的事情？“明知其不可為而為之”豈不是最大的非理性？事實證明，非理性事件在以各種各樣理性的借口加劇著這個社會的衰朽。韋伯所言的理性的“祛魅”如今看來不過是另一個“魅化”的過程而已，盡管中國自“五四”以來就高舉啟蒙的科學理性價值的大旗，進行了諸多文化實踐和政治實踐，而且屢屢受挫卻樂此不疲，但實際上韋伯本人卻沒有把這一過程看作是一個理想價值實現的有效方式，中國語境中的不斷的文化創傷可以證明。他曾經這樣預想未來“：沒有人知道將來誰會生活在這個牢籠之中，或者，在這場巨大發展告終時，是否會出現面貌一新的先知，或者是否會出現舊觀念、舊理想的大復興；或者如果兩者皆非，是否會出現病態的、以自我陶醉為粉飾的機械僵尸。因為就這種文化的最后發展階段而言，確實可以這樣說：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸，這種一切皆無情趣的現象，意味著文明已經達到了一個前所未有的水平。’”[27]有先知，有舊理想的大復興，與“機械僵尸”一樣，它們最大的癥候不是“兩者皆非”，而是兩者皆是。“專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸”即便像廣告牌一樣頻繁出現，也無法喚起這個末人時代多少羞恥感了。“自由民主國家最典型的公民是‘最后之人’，一種由現代自由主義締造者塑造的人，他把自己的優越感無償獻給舒適的自我保存。自由民主創造了由一種欲望和理性組合而成但卻沒有抱負的人，這種人經過對長遠利益的算計，很巧妙地以一種新的方法滿足了一大堆眼前的小小需求。‘最后之人’沒有任何獲得比他人更偉大的認可的欲望，因此就沒有杰出感和成就感。由于完全沉湎于他的幸福而對不能超越這些愿望不會感受到任何羞愧，所以，‘最后之人’已經不再是人類了。”[28]1990年代的中國并沒有進入自由民主國家，甚至也不打算為此而努力，或者說即便實現了，在福山那里也是墮入了“最后之人”。也就是說，1990年代中國的物質進步在超越政治制度等文化差異，而在精神困境上與“全球化”接軌了，甚至可以說，我們所進入的“不再是人類的‘最后之人’”更加讓人絕望。福山“沿著尼采的思路發問”，“人會不會因為害怕成為可悲的‘最后之人’而用一種全新的或無法預知的方式來自我肯定，甚至再次淪為在血腥的名譽之戰中使用現代武器相互搏斗的獸性的‘最初之人’？”[29]那種全新的方式實際上并不新鮮，“過去”給了我們太多“自我肯定”的理由，這種“自我肯定”成為我們隱藏獸性的溫床或牢籠。“最后之人”在獸性的肆無忌憚上超越了“最初之人”，因為這是理性暴政之后的“獸性”，它是潛隱且龐大的，是可以利用合理性逃脫懲罰的。在對福山“歷史終結說”的反駁之中，很多人顯然誤解了福山的本意，這種情況在中國的語境中尤為突出。福山這樣一個典型的文化悲觀主義者，在許多論者那里竟成了一個對自由民主制度抱有絕對信心的樂觀主義者，“福山對自由民主制的完全甚至獨一認可非常顯見”[30]諸如此類的論斷比比皆是，似乎他們忘了福山《歷史的終結及最后之人》的第一章就是“我們的悲觀”，他們忘了福山認為“歷史終結的問題實際上是一個精神的前途問題”，“歷史終結的論點扎根于歐洲文化悲觀主義的傳統，它是福山從科耶夫和施特勞斯那里繼承來的……它是深刻的反自由主義和反民主的……它的使命是，把這個世界從不斷的美國化中拯救出來，也把美國從它自身中拯救出來。”[31]一個被簡單化的福山后面是我們對“歷史的終結”的簡單化，無論是出于對未來的蒙昧樂觀，還是對資本主義的不屑，在我們的眼里，“歷史的終結”是很可怕的，那樣豈不是默認了我們是“不再是人類的最后之人”？這也并不是說我們承認了“歷史的終結”就獲得了新生，無非是承認了“絕望”是合理的，承認了我們擺脫了歷史糾纏之后的墮落和平庸，但歷史是那么容易擺脫的嗎？在對中國1990年代的認識上，有論者認為“：歷史、社會、集體……這些曾經與中國民眾息息相關的宏大事物，曾經別無選擇，也不留余地地把中國人裹脅于其中的‘場’，現在可以外在于人們的生活而自行其事，而個人可以有選擇地（alternation）開辟自己的生存之道。九十年代的歷史和社會就這樣作為一個他者之物疏離個人而存在，在它行將結束的時候，人們才突然發現，他已經離我們而去。比起其他的歷史時期，這真是一個平靜自在的年代。”

陳曉明的這一觀點只是表明了他對人們離開歷史后的自在和虛空的惋惜，并不表明他是認同歷史終結說的[33]，但他歷史化與非歷史化并置于中國語境的判斷并非更為客觀，而僅僅是一種概念混亂基礎上的騎墻。因為他所謂的“歷史”仍然過于宏大，所謂“不留余地地把中國人裹脅于其中的‘場’”的存在形態，如何輕松變為“可以外在于人們的生活而自行其事”？這其中失重的歷史是否能夠消失？“實際上，對于中國這樣的國家來說，歷史并沒有真正終結。一切傳統以及制度化的力量依然在起支配作用，歷史及其意識形態還有被重述的可能，”[34]還有什么“地緣政治和文化本土主義”、“地緣異質文化和民族主義情緒”等等諸如此類的“歷史”內容存在著，是不是以上這些“歷史”都消失了那歷史就真正終結了？歷史有終結之時嗎？我們希望終結的歷史是什么呢？歷史的終結是我們的災難還是福祉？福山的歷史終結說固然來源于科耶夫和列奧•施特勞斯，但正如他在序言中要“沿著尼采的思路發問”，所以歷史終結說的最偉大的精神來源仍然是尼采，作為尼采精神后裔的福山與科耶夫、海德格爾、福柯、德里達、巴塔耶、哈貝馬斯等人繼承了尼采對現代性的反思與批判，但他們的理論與話語實踐并沒有幫助我們擺脫現代性和后現代的夢魘，他們沿著尼采的思路發問了，但卻無法解決問題，反而使得問題變得更為龐大和頑固。當我們真正回到尼采對“歷史”的懷疑與思考時就會發現，無論后繼者怎樣努力地佐證和修正尼采都無法超越他———一種樸實、簡單又激情澎湃的懷疑方式，他直指心靈和純粹的精神領域，極力避免抽象、空洞、陌生化的雜交的概念怪物[35]來破壞他一再推崇的簡樸的寫作方式。追溯尼采思想在中國的傳播和影響將會是一個漫長的接受史，這是尼采所深惡痛絕的方式，因為這一歷史并未使得尼采的思想變得“合時宜”，變得具有催生創造性的“悲劇意識”。以理性的方式反對理性，以知識的形式反對知識，以歷史的觀念反對歷史，這些不知疲倦又毫無結果的精神勞作已經把1990年代以來的中國文化思想界拖入了一個自身繁衍意義的功利場，自信、荒誕、瘋狂、沖動、驕傲、憂慮等情緒交織、羅列。世界在變小，也在變大，一切過去的事物成為我們身邊的聚攏之物，而且越聚越多……這種由過去，或曰歷史提供的末世景觀已經催生了越來越多的絕望和悲觀，一個越來越大的“大時代”在一切真誠的沉思者的內心喚醒著終結與死亡的意識，在一種永恒輪回的歷史觀念中循環著死亡，也循環著再生。“在我們今天，并且尼采仍然從遠處表明了轉折點，已被斷言的，并不是上帝的不在場或死亡，而是人的終結……那時，上帝的死亡與末人顯得是局部相聯系的：難道不是末人宣告自己已殺死了上帝，并由此把自己的語言、思想和笑聲置于已死的上帝的空間中，但也把自身呈現為是已殺死上帝的兇手并且其存在包含有這個謀殺的自由和決定嗎？這樣，末人既比上帝之死要古老，又比上帝之死要年輕；由于末人殺死了上帝，所以，正是末人自身應該對它自己的限定性負責；但正是由于末人是在上帝之死中談話、思考和生存的，所以，末人的謀殺本身注定是要死亡的；新的、相同的諸神早已使未來的海洋上漲了；人將消失。”[36]設定尼采作為對1990年代以來的精神困境進行反思的起點，可以把過多的知識包裹的哲學思考恢復“常識”的簡樸力量，也可以避免一些無意義的纏繞往復的話語堆砌，更重要的是能讓我們從這個世界愈來愈混沌的表征之中找尋到再生的希望———盡管它最終仍舊指向新的死亡……