響堂山北齊塔形窟研究論文

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一，《易經(jīng)》的男女之道

一部讓后人糟蹋得九天九地的《易經(jīng)》，其實(shí)大半說(shuō)的也是男人和女人的故事。早在20世紀(jì)的20年代，郭沫若等一批學(xué)者就對(duì)此進(jìn)行了闡述：著名學(xué)者錢(qián)玄同第一個(gè)提出了這樣的看法：“我以為原始的易卦，是生殖器崇拜時(shí)代底東西：乾、坤二卦即是兩性的生殖器的記號(hào)。”歷史學(xué)家周予同也發(fā)表了相同的見(jiàn)解：“《易》的爻就是最明顯的生殖器崇拜時(shí)代的符號(hào)。‘─’表示男性的性器官，‘—’表示女性的性器官。”郭沫若則說(shuō)：“八卦的根柢我們很鮮明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺。畫(huà)─以像男根，分而為二以像女陰，所以由此而演出男女、父母、陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑻斓氐挠^念。古人數(shù)字的觀念，以三為最多，三為最神秘。由一陰一陽(yáng)的一畫(huà)錯(cuò)綜重疊而成三，剛好可以得出八種不同形式。”

這里所說(shuō)的陰爻（“--”）和陽(yáng)爻（“─”），是八卦的根本，陰爻（“--”），中空而外實(shí)，十分形象地表現(xiàn)了女子的性器官——****的形式；陽(yáng)爻（“—”），內(nèi)實(shí)而堅(jiān)挺，更是非常逼真地表現(xiàn)了男子的性器官——****的形式。由此而衍生出的四象，即太陽(yáng)、太陰、少陽(yáng)、少陰，進(jìn)而又衍生出八卦，即乾、艮、坎、震、坤、兌、離、巽，以及由八卦變化出的六十四卦，都是以陰爻和陽(yáng)爻，或者說(shuō)男女的性器官為最基本的形式。它說(shuō)明，由男女，或者陰陽(yáng)的互相結(jié)合交媾而產(chǎn)生萬(wàn)物。《易經(jīng)·系辭上》說(shuō)：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”又說(shuō)：“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍帲闹岳做瑵?rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”講的仍然是男女之道，由男女之道而推演宇宙萬(wàn)物的變化。這種認(rèn)識(shí)世界的方法，也是非常符合宇宙變化和生命起源的。《易經(jīng)·說(shuō)卦》上說(shuō)：“乾,天也，故稱(chēng)乎父；坤,地也，故稱(chēng)乎母。震,一索而得男，故謂之長(zhǎng)男；巽,一索而得女，故謂之長(zhǎng)女。坎,再索而得男，故謂之中男；離,再索而得女，故謂之中女。艮,三索而得男，故謂之少男；兌，三索而得女，故謂之少女。”

這種說(shuō)法是以乾坤為父母，率三男三女，如果要快樂(lè)、長(zhǎng)壽，必須效法自然，使自己生命中的陰陽(yáng)兩種成分（它們的物質(zhì)表現(xiàn)形式應(yīng)該是男子的精液，或者說(shuō)主要是精子；女子的陰液，或者說(shuō)主要是卵子），像宇宙運(yùn)行一樣，和諧地發(fā)生交合作用；同時(shí)借助男女（陰陽(yáng)）的性交，使精子和卵子彼此吸收，生出新的生命。因此，男女的性交不僅是單純的欲望發(fā)泄，而更是陰陽(yáng)兩種宇宙力量在人類(lèi)身上的具體展現(xiàn)。天地相交而生萬(wàn)物，男女相交而生子女。在古代的文學(xué)作品中，把性交稱(chēng)為“云雨之歡”，形容她象地上升起的“云”和天上落下的“雨”會(huì)合一樣美妙，這不僅是浪漫，更是古人說(shuō)的“天人合一”的最高境界。

《易經(jīng)》和八卦的這些原理被道家所發(fā)揮，成為房中術(shù)的理論基礎(chǔ)。例如，認(rèn)為男女性交是“陰精”（女性陰道的分泌物）和“陽(yáng)精”（男性的精液）的結(jié)合。“陰精”是無(wú)限的，而“陽(yáng)精”有限所以更珍貴。男子要吸取女子的“陰精”來(lái)滋補(bǔ)自己，所以要“守精閉關(guān)”，“御而不泄”；女子也要吸取男子的“陽(yáng)精”來(lái)孕育生命，使自己生生不息。這是后話，暫且不論。

《易經(jīng)》談男女之道，包括男女之間最重要的性生活。《易經(jīng)下·歸妹》說(shuō)：“歸妹，天地之大義也。天地不交而萬(wàn)物不興，歸妹，人之終始也。”歸妹，男女婚配，是天地之間最正常的事情，天地不交合，就不會(huì)生長(zhǎng)萬(wàn)物，男女不婚嫁，就不能傳宗接代。《易經(jīng)·系辭》還認(rèn)為：“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。”即男女兩性的結(jié)合、交媾是萬(wàn)物生長(zhǎng)、人類(lèi)繁衍的根源，肯定了只有宇宙間天地、陰陽(yáng)、男女交媾，才能有新的生命誕生，否則，純陽(yáng)、純陰、純男、純女都不足以生產(chǎn)新的生命。這比西方人認(rèn)為“人是由上帝造的”，要高明得多，科學(xué)得多。

《易經(jīng)》還公開(kāi)講述性交動(dòng)作。《易經(jīng)·系辭上》說(shuō)：“夫乾，其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”、“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”、“云行雨施，品物流形”、“天地感而萬(wàn)物化生。天地不交而萬(wàn)物不興”。

把這幾句話翻譯成白話就是：男子的****在靜的時(shí)候，就收縮，在性交時(shí)就勃起堅(jiān)挺；女子的****在靜的時(shí)候，就閉合，在性交的時(shí)候就開(kāi)啟。只有性交，才能使陽(yáng)精與陰精流動(dòng)，只有陽(yáng)精和陰精的相互流動(dòng)，精子和卵子才能結(jié)合，沒(méi)有精子和卵子的結(jié)合，就不會(huì)有新生命的誕生。“動(dòng)也直”，是男子****性交時(shí)的形態(tài)；“動(dòng)也辟”，是女子****性交時(shí)的形態(tài)；“云雨”，是男女性交融合的形象化；“感”，是男女性交的心理變化；“交”，是男女性交的動(dòng)作形式，這些都是對(duì)男女性交時(shí)，性器官動(dòng)作和心理感應(yīng)的具體描述，十分貼切。

《易經(jīng)下·咸卦》還講到性交的過(guò)程：

“咸：亨，利，貞，取女吉。

初六：咸其拇。

六二：咸其腓。兇，居吉。

九三：咸其股，執(zhí)其隨，往吝。

九四：貞吉，悔亡，憧憧往來(lái)，朋，從爾思。

九五：咸其脢，無(wú)悔。

上六：咸其輔、頰、舌。”

我們不必去理會(huì)初六、六二、九三……這些，那不過(guò)是各個(gè)陰爻和陽(yáng)爻在卦中的具體位置而已。把它翻譯成白話，大致就是：娶個(gè)女人，是吉象的。初六：碰她的大腳趾。六二：碰她的小腿，不好，不動(dòng)才好。九三：碰她的大腿，她用手推開(kāi)他的腳，再下去就不好了。九四：與她性戲很吉利，不要后悔，來(lái)來(lái)往往，朋友都順從你的意思。九五：抱住她的背，從后面動(dòng)，沒(méi)有問(wèn)題。上六：吻她的嘴唇，親她的臉頰，舐她的舌頭。

咸卦，卦象外實(shí)內(nèi)空，即表示女陰。是個(gè)典型的性交卦，闡明了性交前的調(diào)情動(dòng)作，還有各種性交體位。所謂“咸其拇”，“咸其腓”，“咸其股，執(zhí)其隨”，“咸其脢”，“咸其輔、頰、舌”，都是一些準(zhǔn)備性的性嬉戲，并且自外而內(nèi)，步驟分明。這和我們現(xiàn)代人常常討論的男女的幾個(gè)步驟，是非常一致的。現(xiàn)代人講究夫妻性交前的調(diào)情過(guò)程，使男女雙方有了充分的性欲，醫(yī)學(xué)上講的精、氣、神俱至，就是這個(gè)道理。這不僅是很現(xiàn)代科學(xué)，而且也是對(duì)婦女的尊重，算是婦女解放的標(biāo)志之一。看來(lái)我們的祖先早就提倡女權(quán)主義。

陰爻和陽(yáng)爻的不同組合，衍生出不同的卦相，其實(shí)也表明了男女性交的不同形式。首先是一陰一陽(yáng)的交合。可視為一男一女的交合，這是交合的最基本、也是最符合自然界規(guī)律的形式，它有陰在上和陽(yáng)在上兩種形式，在上為主動(dòng)，在下為被動(dòng)。事實(shí)上，我們今天在談?wù)撃信越环绞綍r(shí)，講的男上位，或者女上位等等，在八卦中不是體現(xiàn)得非常明

一、

響堂山北齊塔形窟按其形制可分為覆缽式和樓閣式兩種。{5}它的演變規(guī)律是隨著洞窟開(kāi)鑿的早晚而變化的。大致可分為三期：

第一期代表窟北洞中洞

北洞又名大佛洞，位于北響堂石窟北端。據(jù)史料記載，該洞開(kāi)鑿的目的是為了作東魏大丞相、齊高祖高歡的陵葬，{6}從窟內(nèi)現(xiàn)存遺跡和開(kāi)鑿安葬的位置選擇上也能流露出這個(gè)意圖。窟內(nèi)現(xiàn)存的遺跡如中心柱頂部的洞穴、塔形列龕及仿漢畫(huà)像石墓的雕刻等等都說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。不在贅述。這里需要提出的是，為什麼將北洞作為陵葬而不選擇中洞？大家知道，按照中國(guó)傳統(tǒng)的審美觀念，只有位據(jù)中央（即中洞）才能顯示出他的尊嚴(yán)和地位至高，似乎這樣才符合我國(guó)的傳統(tǒng)習(xí)俗。其實(shí)非然，在高歡陵葬的選擇上，高氏皇室確實(shí)是經(jīng)過(guò)一番周密勘察的，這也是高歡死了以后一直“秘不發(fā)喪”的原因。{7}據(jù)史載，文宣帝高洋曾親率數(shù)十位方伎之士（風(fēng)水先生）為其父卜宅兆相，選擇陵位。{8}最后才選定義平陵。{9}為了迷惑民眾，他們選擇建造了“假陵”（或稱(chēng)為凝冢）。但在當(dāng)時(shí)選擇建造的時(shí)候并不存在真假，應(yīng)該說(shuō)都是按真的去營(yíng)造。因此，它們所在的位置按方伎之士的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是“風(fēng)水寶地”、“位居龍脈”。我們從北響堂的位置來(lái)看是符合這一點(diǎn)的。北響堂石窟所在位置四面環(huán)山，瀕臨近水，遠(yuǎn)離鬧市，“山空避喧，承風(fēng)覺(jué)道，海諦難論，水流可聞。”{10}自然環(huán)境雅致幽靜，這已具備了選擇它的基本條件。于是，開(kāi)“三石室”刻諸尊像。受云岡“縣曜五窟”的影響，{11}三石室的開(kāi)鑿也相應(yīng)地與高氏皇家貴族主要成員相對(duì)應(yīng)，即分別對(duì)應(yīng)了高歡、高澄、高洋。這也是受北魏首任沙門(mén)統(tǒng)法果提出的帝“即是當(dāng)今如來(lái)”“沙門(mén)宜應(yīng)盡禮”思想的影響。在位置的安排上石窟總體設(shè)計(jì)師接受了外來(lái)及傳統(tǒng)兩方面的思潮。受外來(lái)思想的影響主要表現(xiàn)在與佛教有關(guān)的兩個(gè)方面。其一，受佛教經(jīng)典著述的影響。按照金剛界東因說(shuō)，北方位置屬于涅般之位。其二，受佛教發(fā)源地印度的傳統(tǒng)習(xí)俗影響。佛教是印度古老的宗教，它在向外傳播過(guò)程中一些傳統(tǒng)習(xí)俗自然也會(huì)隨之而傳，并象佛教一樣受到人們的重視。在印度的傳統(tǒng)上人們認(rèn)為北方屬于高位，是勝方，是受人們尊重的位置；受傳統(tǒng)思想的影響，主要表現(xiàn)在受中國(guó)古代風(fēng)水術(shù)的影響。從北響堂石窟的山勢(shì)走向來(lái)看，很顯然是北高南低，那么北方自然成為整個(gè)載體的要位。因此作為齊高祖高歡的位居無(wú)論從上述哪方面來(lái)看安排在北洞是最合適不過(guò)的。依次可推中洞應(yīng)屬高澄、南洞對(duì)應(yīng)高洋；既然確定了北洞為高歡的陵葬，受佛教影響自然要建塔來(lái)供養(yǎng)以為其歌功頌德。由此藝術(shù)匠人用寫(xiě)意的表現(xiàn)手法極富創(chuàng)造性地在石窟的外壁上部雕出了覆缽丘，以示塔的形象和含義。其后開(kāi)鑿的北齊諸窟雖然沒(méi)有陵寢寓意，但也均?嚳灤Т傭緯傷慰呦盜校於ㄒ淮綹瘛?BR>北洞是響堂山最早開(kāi)鑿的洞窟，也是塔形窟的草創(chuàng)時(shí)期。在外觀上沒(méi)有復(fù)雜的變化，只是直接地將堵婆上的覆缽丘生搬硬套而來(lái)。覆缽丘與下層窟（塔身）之間沒(méi)有柱子、斗拱等構(gòu)件與下部連接。覆缽丘較大且覆蓋全部窟頂，丘山有兩個(gè)寶珠（圖一）。中洞雖然與北洞同屬一期，但在開(kāi)鑿時(shí)間上要略晚與北洞，因此在外觀上已經(jīng)考慮到整體的效果，初步嘗試用柱子將洞窟與上層的覆缽丘連為一體，但在古剎部分的表現(xiàn)上仍很原始，沒(méi)有較多的裝飾，重點(diǎn)表現(xiàn)仍以覆缽丘為主，這時(shí)期塔形窟均為中心方柱式塔廟窟，規(guī)模較大。選擇這樣的窟形恐怕也是為了便于人們禮拜。

代表窟南洞第七窟

這期塔形窟在整體造型上趨于完善。塔頂部分的伏博丘由第一期的單純表現(xiàn)逐步趨向于裝飾作用，并襯以山花蕉葉烘托，丘上還出現(xiàn)象征古剎的火焰寶珠裝飾，完善了塔體造型，上下層的關(guān)系處理的相當(dāng)成熟，引用了中國(guó)傳統(tǒng)的仿木構(gòu)建筑的手法，雕出斗拱、瓦垅、滴水等屋檐的形式，使之上下連為一體（圖二）。下層塔身部分出現(xiàn)四柱三間式的廊子，南洞出現(xiàn)在上層覆缽丘部分開(kāi)龕造像的先例（圖版二），從而為第三期樓閣式塔形窟的形成開(kāi)啟了先河。

與前期相比、這期塔形窟的明顯特征是覆缽丘變小，同時(shí)也不在含有陵寢的寓意，另外在洞窟形式上，前期的中心方柱塔廟窟消失全部改為三壁三龕式佛殿窟。悉同前文所說(shuō)，第一期中的中心方柱是塔廟窟是為了滿足禮佛即禮帝的目的，是和洞窟的性質(zhì)緊密相關(guān)的，第二期中的三壁三龕式佛殿窟的出現(xiàn)也說(shuō)明洞窟性質(zhì)發(fā)生了變化，即已經(jīng)不在含有安葬的用意。如果說(shuō)第一期鑿窟的政治色彩比較濃厚的話，那么到了第二期宗教色彩則占了上峰。三壁三龕佛殿窟是北齊時(shí)期較普遍流行的造窟樣式。同期開(kāi)鑿的山西天龍山、安陽(yáng)寶山等多采用這個(gè)樣式。《續(xù)高僧傳》卷25《釋道豐傳》記載了北齊時(shí)相州鼓山石窟寺（即今北響堂石窟）的禪僧活動(dòng)情況。南響堂第二窟中心方柱右壁下部也有“……統(tǒng)定禪師敬造六十佛”的銘記{12}。小響堂第二窟前壁西部有“昭玄統(tǒng)定禪師供養(yǎng)佛時(shí)”的題記{13}。天龍山石窟則為宏禮禪師所開(kāi)鑿{14}。而安陽(yáng)小南海石窟則是為著名禪僧僧稠所營(yíng)建的紀(jì)念窟。這正是北朝禪學(xué)盛行的寫(xiě)照。南北朝時(shí)期，北朝在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面相對(duì)落后于南朝，從而也決定了南朝注重理論探討（義理之學(xué)），北方崇尚宗教實(shí)踐的局面。因此，北方禪僧云集，許多信徒不惜工本在“宜山棲穴處”“鑿仙窟以居禪”{15}，這些禪窟從規(guī)模上來(lái)說(shuō)，多屬一些小型窟，且窟內(nèi)四壁雕有造像或鐫刻佛經(jīng)，多具有濃郁的宗教氛圍，使人一進(jìn)洞內(nèi)首先從視覺(jué)感官上產(chǎn)生一種宗教心理，由感官的刺激而達(dá)到思維的覺(jué)悟。從位置上來(lái)講，多是“離開(kāi)造像窟一定距離，選擇更幽靜的地方單獨(dú)開(kāi)鑿…..”{16}因此，上述南洞與第七洞以及天龍山安陽(yáng)等同時(shí)期同類(lèi)形的洞窟，作為禪觀的宗教目的應(yīng)該成為第一性。

代表窟第1、3窟第2、4、5、6窟

這期洞窟均為樓閣式塔形窟。樓閣式塔形窟在過(guò)去的研究著述中被人們疏忽，以至在洞窟編號(hào)時(shí)將本來(lái)屬于一體窟的洞窟而分開(kāi)單列成兩個(gè)或四個(gè)窟。這個(gè)問(wèn)題就類(lèi)似北響堂南洞的情況，南洞編號(hào)的錯(cuò)誤王去非先生早在五十年代就已經(jīng)提出來(lái)（見(jiàn)前文），而南響堂始終沒(méi)有引起人們的注意，其原因就是沒(méi)有考慮或發(fā)現(xiàn)上下層窟的關(guān)系，在第二期開(kāi)鑿的南洞中已經(jīng)流露出這種端倪——在伏博丘上開(kāi)龕造像。只是到了第三期擴(kuò)大了這種形式，開(kāi)龕造像擴(kuò)大成開(kāi)窟造像，并進(jìn)而演變出上層開(kāi)三窟的宏偉設(shè)計(jì)（圖三），這種構(gòu)思是很巧妙的，在這里，上下層間的銜接部分依然沿用前期流行的仿木構(gòu)建筑的窟檐形式，斗拱的結(jié)構(gòu)變的復(fù)雜、碩大，上層與下層間的活動(dòng)則通過(guò)位于兩組樓閣式塔形窟之間的石階梯來(lái)進(jìn)行（圖版三），這樣即斷開(kāi)了兩組洞窟同時(shí)又滿足了兩組窟上下的需要。在洞窟結(jié)構(gòu)上，它吸收第一期與第二期的形式，并將其組合在一起，形成上層諸窟為三壁三龕式佛殿窟下層洞窟為中心方柱塔廟窟的結(jié)構(gòu)，使下層中心塔柱起到了支撐作用。在規(guī)模上上層諸窟明顯小于下層窟，減輕了下層窟的承受力。在洞窟的應(yīng)用上，上層窟上下出入等活動(dòng)不便，因此較下層為清靜，便于坐禪觀像，故多鑿成小型禪窟。下層窟活動(dòng)方便，人事來(lái)往繁雜，不便于靜坐禪觀，開(kāi)鑿成中心方柱式，成為禮佛場(chǎng)所。

綜上所述，塔形外觀的演變主要表現(xiàn)在覆缽丘上。第一期：由于開(kāi)鑿的特殊性，從而引發(fā)藝匠們將“堵婆”的形式與石窟藝術(shù)有機(jī)的結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)造出塔形窟。這期塔形窟屬于初創(chuàng)階段，因此在造型設(shè)計(jì)上不太成熟，甚而有些僵硬地將“堵婆”的主要特征套用在石窟外壁。覆缽丘顯得過(guò)大，且雕式簡(jiǎn)單；最早開(kāi)鑿的北洞在覆缽丘與石窟本體的協(xié)調(diào)上，顯得過(guò)于原始粗糙、簡(jiǎn)單，給人一種未盡其工的感覺(jué)。稍后開(kāi)鑿的中洞，已經(jīng)注意到覆缽丘與石窟本體的結(jié)合，采用了仿木構(gòu)建筑中廊柱形式，使上下連為一體。第二期：由于開(kāi)窟的性質(zhì)發(fā)生變化，覆缽丘已經(jīng)不具實(shí)際內(nèi)含，并逐步趨向于裝飾作用。覆缽丘與洞窟比例搭配合適、協(xié)調(diào)，在裝飾上采用山花蕉葉烘托出覆缽丘。覆缽丘上雕鑿出火焰寶珠或?qū)毾嗷ǖ葋?lái)象征塔剎部分，并在蕉葉兩邊懸掛的鈴鐺等小構(gòu)件，并出現(xiàn)疊澀基。塔形窟的發(fā)展趨于成熟，并可明確按照塔的三大部分劃分開(kāi)，即塔身、塔頂、塔剎。從而完備了塔體造型。第三期：由于洞窟性質(zhì)發(fā)生了根本性變化，覆缽丘從第二期開(kāi)始已經(jīng)不具實(shí)際內(nèi)含，因此，到了第三期覆缽丘便不再出現(xiàn)并被裝飾意味較強(qiáng)的山花、金翅鳥(niǎo)等代替，單體覆缽式塔形窟也被規(guī)模強(qiáng)大的樓閣式塔形窟取代。

在洞窟構(gòu)造上北洞作為初創(chuàng)者，首先確定了形制發(fā)展的基礎(chǔ)（中心方柱三面開(kāi)龕），在這之前的云岡、龍門(mén)、鞏縣等北朝諸窟均有中心方柱式塔廟窟，然中心方柱四面開(kāi)龕且方柱直通窟頂，唯到響堂山卻一改前期作風(fēng)成為三面開(kāi)龕，中心方柱后壁不開(kāi)龕，后壁上部與窟后壁（山體）相連，下部則鑿成通道供禮佛時(shí)通行。這種設(shè)計(jì)從室內(nèi)空間結(jié)構(gòu)與環(huán)境藝術(shù)創(chuàng)造上都不及方柱四面開(kāi)龕的形式。那么為什么還要采用這個(gè)形制呢？據(jù)《續(xù)高僧傳·釋明芬傳》記載。“磁州石窟寺齊文宣所開(kāi)也，大窟像背陵葬中諸雕刻駭動(dòng)人鬼……”，所謂“大窟”即指北洞無(wú)疑，因?yàn)楸倍词琼懱蒙揭?guī)模最大最宏偉的一個(gè)洞窟。“像背陵葬”是指佛像的背后是陵葬，北洞有三面大像，分居于中心方柱的正壁及左右壁。那么“像背陵葬”只有居于中心柱上。考察今天的遺跡，在中心方柱的上部確實(shí)存在有一個(gè)“陵穴”，只不過(guò)不似文獻(xiàn)中記載的“諸雕刻駭動(dòng)人鬼”，這個(gè)陵穴只是一個(gè)深3.87米、寬1.35米、高1.77米的小洞，四壁皆為素面，洞內(nèi)空無(wú)一物，從而使我們肯定了響堂山是虛葬的認(rèn)識(shí)（17）。前文曾說(shuō)過(guò)不論是真是假，意作陵葬是肯定的，因此在當(dāng)時(shí)同窟的設(shè)計(jì)上，如果遵循沿用方柱四面開(kāi)龕的形式那么方柱中陵穴的開(kāi)鑿就要受到方柱的限制，采用方柱的后壁與山體相連，可以是陵穴向山體方向任意延伸，而達(dá)到預(yù)想的目的，這是響堂中心方柱三面開(kāi)龕形式形成的一個(gè)原因。

二

關(guān)于石窟的開(kāi)鑿時(shí)間，過(guò)去的論述中涉及較多，故我們?cè)谶@里不作詳細(xì)論述。今根據(jù)文獻(xiàn)資料及造像風(fēng)格對(duì)上述三期作一概述。

開(kāi)鑿于東魏晚期

據(jù)《資治通鑒》卷一百六十記：“太清元年（547，東魏武定五年）……虛葬齊獻(xiàn)武王（高歡）于漳水之西，潛鑿成安鼓山石窟佛寺之旁為穴，納其柩而塞之……”這段文字明確指出了在這個(gè)時(shí)期已經(jīng)開(kāi)始“潛鑿”鼓山石窟，并將高歡的靈柩塞入穴中。《永樂(lè)大典》《續(xù)高僧傳》等史籍中均有類(lèi)似記載{18}。這是第一期開(kāi)鑿的主要文獻(xiàn)資料。

造像風(fēng)格東魏時(shí)期，政權(quán)實(shí)際掌握在高歡手中，高歡死后，高澄又以大丞相之職，到晉陽(yáng)總理朝政，并封其弟高洋為尚書(shū)令、中書(shū)監(jiān)、就畿大都督參掌朝政。高澄被刺以后，高洋又赴晉陽(yáng)總理戒務(wù)，隨后又依靠晉陽(yáng)之兵取代東魏。這個(gè)時(shí)期政治頗不穩(wěn)定，戰(zhàn)爭(zhēng)頻連不斷。而慘遭不幸的多是社會(huì)的中下層階級(jí)（庶民百姓）他們倍受煎熬饑不飽食。反映到藝術(shù)方面則出現(xiàn)了秀骨清相的雕塑或繪畫(huà)作品。因此清瘦俊逸的佛雕作品則成為東魏造像的主要風(fēng)格（并且被列為標(biāo)準(zhǔn)風(fēng)格去判斷同時(shí)期的作品）。云岡西部窟群亦即云岡第三期{19}被推崇為這種風(fēng)格的代表作。龍門(mén)、鞏縣等也有一些與其風(fēng)格相近的龕像。值得注意的是，云岡西部即龍門(mén)、鞏縣等地出現(xiàn)的這種造像龕窟出資經(jīng)營(yíng)者多為社會(huì)的中下層階級(jí)。

就皇室貴族而言，這種作風(fēng)雖然少有影響，但不是主流。東魏時(shí)期由貴族高氏兄弟開(kāi)鑿的響堂第一期及著名高僧道憑開(kāi)鑿的大留圣窟則代表了另一種風(fēng)格。這種風(fēng)格應(yīng)該是石窟造像發(fā)展的主流，如北洞、中洞、大留圣窟的主尊造像，面相方圓，體態(tài)強(qiáng)健、敦實(shí)，較多流露出受云岡一、二七造像的影響。但在細(xì)部的處理上也有所變化，如衣紋稠疊布滿全身，兩肩扁平削垂，佛裝下擺平鋪于座上等等（圖版4、5、6）。在衣紋雕刻技法以及佛裝處理上北洞、中洞與東魏武定四年開(kāi)鑿的大留圣窟又同出一轍（圖6）。由此，如果說(shuō)北洞和中洞“更多地體現(xiàn)出要打破東魏平城模式的繼續(xù)和發(fā)展。

從響堂第一期及武定四年開(kāi)鑿的安陽(yáng)大留圣窟來(lái)看，東魏時(shí)期的造像應(yīng)同時(shí)并存兩種風(fēng)格，一種即本文所說(shuō)的以響堂第一期、大留圣

窟為代表的強(qiáng)健厚實(shí)作風(fēng)，另一種以云岡第三期為代表的秀骨清像。前者反應(yīng)了上層階級(jí)的審美情趣和意識(shí)形態(tài)，后者則是當(dāng)時(shí)下層階級(jí)清貧苦寒的真實(shí)寫(xiě)照。

北齊天統(tǒng)四年之前（568）

以南洞、第七窟為代表的第二期。其開(kāi)鑿時(shí)間可從著名的《唐邕寫(xiě)經(jīng)碑》得知，根據(jù)碑文記載“齊晉昌開(kāi)國(guó)公唐邕……于鼓山石窟之所，寫(xiě)《維摩詰經(jīng)》一部……起天統(tǒng)四年三月一日，盡武平三年……”案唐邕所寫(xiě)經(jīng)，大部分位于石窟的外面北壁，其中《維摩詰經(jīng)》全本刻于南洞窟廊中{21}，由其位置我們可以斷定，南洞開(kāi)窟的下限不晚于天統(tǒng)四年（568）。第七窟無(wú)論從規(guī)模、洞窟形制、造像風(fēng)格等各方面來(lái)看都與南洞十分相像。因此，將其劃為同期當(dāng)無(wú)多大疑問(wèn)。

第二期開(kāi)鑿的南洞和第七窟，從造像風(fēng)格上來(lái)看，應(yīng)該說(shuō)是北齊的代表作。它雖然繼承了前期體態(tài)強(qiáng)健的作風(fēng)，但在服裝的處理上一改前期衣紋稠密滿布全身的特點(diǎn)，兒變的疏朗、簡(jiǎn)潔和明快。第二期的造像中已經(jīng)沒(méi)有了“兩肩削垂”的作風(fēng)，均變?yōu)閮杉琮R挺，兩側(cè)菩薩及弟子像則顯得周身渾圓，成了所謂的“瓶形身體”（圖四）。

天統(tǒng)元年（565）至建德元年（577）

第三期的開(kāi)鑿時(shí)間根據(jù)位于第二窟窟門(mén)左右側(cè)《滏山石窟之碑》記載可知{22}。石窟草創(chuàng)與“齊國(guó)天統(tǒng)元年乙酉之歲……時(shí)有國(guó)大丞相淮陰王阿那肱{23}翼弟出京憩駕于此，因觀草創(chuàng)，遂發(fā)大心，廣舍珍愛(ài)之財(cái)，開(kāi)此口口之洞……”碑文明確記載了石窟開(kāi)鑿的時(shí)間即天統(tǒng)元年，這個(gè)時(shí)間當(dāng)是第三期的始鑿時(shí)間。同時(shí)，碑文還記錄了第二期的雕鑿，“因觀草創(chuàng)”就說(shuō)明高阿那肱在“開(kāi)此…之洞”之前就已經(jīng)有造像活動(dòng)，這時(shí)期造像活動(dòng)應(yīng)指第七窟的開(kāi)鑿，因此，在天統(tǒng)元年之時(shí)第七窟尚未完功，或者說(shuō)，在第三期始鑿以后第二期仍在施工。第三期造像的衰落是由于“武帝東并、掃蕩塔寺”{24}，案北周武帝滅齊是在建德元年（577），滅齊后武帝便召集僧人、道士、儒賢等赴殿商議儒釋道三教之優(yōu)劣，最后因“佛教費(fèi)財(cái)悖道不孝”{25}下令毀齊境之教，由此導(dǎo)致造像的衰落。

第三期的造像從雕刻風(fēng)格上來(lái)看，即不同于第一期的衣紋稠密、兩肩扁平削垂，也不同于第二期的雙肩齊挺、周身渾圓。而是追求一種豐滿圓潤(rùn)的美感，如第一窟主尊造像，從頭骨的骨骼結(jié)構(gòu)上看，在臉部幾個(gè)面的處理上，沒(méi)有明顯的轉(zhuǎn)折，如眼睛太陽(yáng)穴的轉(zhuǎn)折處及下額骨的轉(zhuǎn)折等。都是以圓潤(rùn)為特征，使本來(lái)應(yīng)該做兩個(gè)轉(zhuǎn)折面處理的卻處理成了一個(gè)圓弧面，顯得飽滿和充實(shí)，佛雙肩仍表現(xiàn)出削垂的特征，但不同于第一期的卻是變的厚實(shí)和堅(jiān)硬并逐步趨向于寫(xiě)實(shí)（圖5）。

三

塔是一種外來(lái)的建筑形式，是隨著佛教的傳入而傳來(lái)的。據(jù)佛經(jīng)說(shuō)：佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼死后，弟子們將他的尸體焚化，結(jié)成了許多舍利子，這些舍利被八個(gè)國(guó)王分別取去，并建塔供養(yǎng)。其后，佛教徒為了紀(jì)念釋迦牟尼也紛紛建塔供養(yǎng)。古印度將這種塔稱(chēng)之為“堵婆”，意為墳冢。印度的塔有兩種形式，初“堵婆”外，還有所謂的“支提”或稱(chēng)為“塔廟”（禮佛集合的場(chǎng)所）。這兩種形式的塔隨著佛教傳入中國(guó)后，經(jīng)藝術(shù)匠人的再加工，與中國(guó)傳統(tǒng)文化藝術(shù)相結(jié)合，分別形成兩種藝術(shù)系列，前一種即中國(guó)的古塔系列，后一種成為中國(guó)石窟藝術(shù)系列，這兩種形式在傳來(lái)的初期是分別發(fā)展的，到了南北朝時(shí)期，在石窟造像的同時(shí)初步將這兩種形式結(jié)合起來(lái)；塔形龕的雛形出現(xiàn)在敦煌北朝二期開(kāi)鑿的第257窟中，在該窟南壁后部中央所繪的闕形龕上畫(huà)出了覆缽丘及塔剎裝飾，其后在云岡第三期中也較形象地雕出了塔形窟。（其間，雖然較多地出現(xiàn)了諸如中心塔柱之類(lèi)的形式。但它應(yīng)該歸屬于后一種（支提）另當(dāng)別論）。在這之后或多或少地也有一些出現(xiàn)，如敦煌428窟中的金剛寶塔等，類(lèi)似這樣的新題材頻繁出現(xiàn)，足以誘發(fā)響堂山的藝匠們將這種形式大膽地發(fā)展成造窟形式，創(chuàng)造出塔形窟。

響堂山一、二期的塔形窟主要以覆缽丘為特征，如果沒(méi)有覆缽丘那就同云岡的仿木屋形龕窟沒(méi)有區(qū)別了，而塔形窟的塔身部分沿用了傳統(tǒng)的仿木構(gòu)建筑形式，這種作法應(yīng)是沿續(xù)了云岡的風(fēng)格，仿木構(gòu)建筑形式是我國(guó)的傳統(tǒng)作法，早在漢代已經(jīng)流行，四川等地發(fā)現(xiàn)的漢代崖墓多采用了這種形式。到了南北朝時(shí)期又被石窟藝術(shù)接收。首先是云岡第二期中開(kāi)鑿的第十二窟開(kāi)啟了這種形式的先河。眾所周知，云岡位于首都平城（大同）附近，又是皇家營(yíng)造的大窟，“一代首都是全國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的中心，它不僅表現(xiàn)了固有文化傳統(tǒng)，而且每當(dāng)一種新東西出現(xiàn)，它常可以得風(fēng)氣之先，因此經(jīng)常處于其他地區(qū)學(xué)習(xí)的榜樣的地位。”{26}其后，麥積山北魏晚期開(kāi)鑿的第二十八、三十及北周開(kāi)鑿的第四窟（上七佛閣）均沿續(xù)了這種做法，曾有學(xué)者認(rèn)為麥積山上述三窟的仿木構(gòu)形式最初可能是仿效印度的作法{27}，這種提法現(xiàn)在看來(lái)值得商榷。自云岡第二期以后仿木構(gòu)形式成為石窟造窟造龕形式之一，龍門(mén)、慶陽(yáng)北石窟、天龍山，響堂山及上文所述的麥積山等都大量采用了這個(gè)做法。而響堂山在仿木構(gòu)建筑的窟檐上又新加了一個(gè)覆缽丘，從而形成一種新的形式——覆缽式塔形窟，并進(jìn)而演變出規(guī)模龐大的樓閣式塔形窟。

響堂塔形窟雖然接收了敦煌、云岡塔形龕窟及仿木構(gòu)建筑形式的影響，但不能籠統(tǒng)地說(shuō)成是其發(fā)展的必然結(jié)果，也不能就事而是的認(rèn)為是由高歡墓產(chǎn)生出來(lái)的。誠(chéng)然，我們不能否定他們的作用。甚至是主要的作用。但就石窟本身來(lái)講它是一個(gè)信息的載體，它的出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)是受到了社會(huì)各方面因素的影響。

在第二期開(kāi)鑿的南洞的覆缽丘部位，雕鑿著釋迦、多寶佛說(shuō)法的題材。這個(gè)題材在云岡出現(xiàn)較多，云岡二、三期中均有釋迦、多寶同坐一龕的雕像。響堂山僅出現(xiàn)兩例。另一處在南響堂第一窟前壁明窗上部，規(guī)模較小。南洞的釋迦、多寶雕鑿在覆缽丘的正中，從其位置的安排可看出它的重要性。據(jù)《法華經(jīng)》記載：“爾時(shí)佛前有七寶塔……從地踴出，住在空中……此寶塔中有如來(lái)金身，仍住過(guò)去東方無(wú)量千萬(wàn)億阿僧祗世界，國(guó)外寶凈。彼中有佛號(hào)日多寶。其佛行菩薩道時(shí)，作大誓愿，若我成佛，滅度之后，與十方國(guó)土，有說(shuō)《法華經(jīng)》處，我之塔廟為聽(tīng)是經(jīng)，故踴現(xiàn)其前，為作證明……于是，釋迦牟尼以右指開(kāi)七寶塔戶(hù)……爾時(shí)多寶佛于寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛……即時(shí)釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結(jié)跏趺坐。”{28}南洞塔形窟的塔狀外觀則明示了經(jīng)文中的記載的多寶塔。《法華經(jīng)》自鳩摩羅神譯出后很是盛行，敦煌寫(xiě)經(jīng)中也以此數(shù)量最多。南北朝時(shí)期注疏此經(jīng)的約七十余家。南響堂、北響堂、小響堂、涉縣媧皇宮等地均有北齊雕刻的《法華經(jīng)》，足可見(jiàn)其影響之廣。南洞所表現(xiàn)出的洞窟形式和造像題材也應(yīng)是《法華經(jīng)》在這個(gè)時(shí)期流行的結(jié)果。

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sp;結(jié)語(yǔ)

北齊是由鮮卑化漢人高洋（文宣帝）建立起來(lái)的封建王朝，于東魏武定八年（551年）代魏立齊，改號(hào)天寶，定都于鄴（今河北臨漳鄴鎮(zhèn)一代）。響堂山石窟就位于鄴西約三十余里的鼓山和滏山之上。它在北齊王朝的地位和云岡在北魏時(shí)期的地位是相同的——都是皇室主持開(kāi)鑿的大窟，都位于都城附近，都處于“其它地區(qū)學(xué)習(xí)的榜樣的地位。”因此，新的形式——塔形窟的出現(xiàn)也必然會(huì)成為一種模式，影響到其它地區(qū)。北齊河清二年雕鑿的道憑法師雙石塔{29}，就是從響堂塔形窟脫胎而來(lái)的。而安陽(yáng)靈泉寺隋代開(kāi)鑿的大住圣窟也在其外壁雕鑿出了覆缽丘{30}，這也是響堂塔形窟的繼續(xù)。此外，安陽(yáng)寶山萬(wàn)佛溝、嵐峰山及炳靈寺石窟雕鑿的大批塔形龕均沿續(xù)了響堂這中作風(fēng){31}。

隨著國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)響堂北齊塔形窟的研究深入，使我們更加認(rèn)清了北齊時(shí)期響堂石窟（鼓山石窟、滏山石窟）的概況，南響堂樓閣式塔形窟的發(fā)現(xiàn){32}，為我們提出一個(gè)新的疑問(wèn)，即帝王的對(duì)應(yīng)形象。中原地帶的石窟寺自云岡縣曜五窟開(kāi)鑿以來(lái)，便對(duì)應(yīng)著帝王的形象。龍門(mén)賓陽(yáng)洞則是為高祖、文昭皇太后營(yíng)造{33}。北響堂三大窟也分別對(duì)應(yīng)了高歡、高澄、高洋。那么南響堂會(huì)不會(huì)也存在這個(gè)問(wèn)題呢？南響堂現(xiàn)存的編號(hào)窟是七個(gè)，但從樓閣式塔形窟的角度去分析，實(shí)際南響堂也應(yīng)是三大窟。而自高洋以后到南響堂開(kāi)窟之前（后主天統(tǒng)元年）這段時(shí)間，歷廢帝高殷、孝昭帝高演、武成帝高湛、后主高維四個(gè)帝王，其中廢帝時(shí)間較短且無(wú)多大建樹(shù)，多不被人們提及。除他以外就剩下孝昭、武成與后主三位。這正好同南響堂三大窟巧合，這就迫使我們產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)，即著三大窟與三位帝王是巧合還是存在對(duì)應(yīng)關(guān)系？這個(gè)課題有待于我們?nèi)ミM(jìn)一步探討。

王去非《參觀三處石窟筆記》，《文物參考資料》1956年第10期。

李文生《響堂山石窟造像特征》，《中原文物》1984年第1期。

曾布川寬《響堂山石窟考》，日文版《東方學(xué)報(bào)》第六十二冊(cè)1990年3月發(fā)行。

拙文《響堂山北齊塔形窟龕》，《中原文物》1991年第4期。

（6）同（4）。

（7）（9）《北齊書(shū)》卷二記載：“（東魏武定）五年正月朔，日蝕，神武曰‘日蝕其為我耶，死亦何恨’……是日崩于晉陽(yáng)，時(shí)年五十二，秘不發(fā)喪……八月甲申葬于鄴西北漳水之西。魏帝臨送紫陌。天保初，追崇為獻(xiàn)武帝，廟號(hào)太祖，陵曰義平。”

（8）《北齊書(shū)》卷49記：“高祖崩于晉陽(yáng)，葬有日矣，世宗書(shū)令顯祖親卜宅兆相于西北漳水北源。顯祖與吳遵世澤地，頻卜不吉，又至一所，命遵世筮之，遇革，遵世等數(shù)十人咸云不可用。”見(jiàn)《北齊書(shū)》第667頁(yè)。

（10）錄自《唐邕寫(xiě)經(jīng)碑》，現(xiàn)存北響堂南洞。水野清一、長(zhǎng)廣敏雄《響堂山石窟》、趙立春、盧合亭《響堂山石窟的刻經(jīng)及其書(shū)法藝術(shù)》，《文物春秋》1992年第1期。

（11）（19）宿白《云岡石窟分期試論》《考古學(xué)報(bào)》1978年第1期。

（12）水野清一、長(zhǎng)廣敏雄《響堂山石窟》刊有拓本。

（13）邯鄲市文物所《邯鄲鼓山水浴寺石窟調(diào)查報(bào)告》，《文物》1987年4期。

（14）常盤(pán)大定《支那仫教史跡踏查記》第八輯《解說(shuō)》。

（15）高允《鹿苑賦》，見(jiàn)《廣弘明集》卷29上。

（16）劉慧達(dá)《北魏石窟與禪》，《考古學(xué)報(bào)》1978年3期。

（17）案高歡墓根據(jù)近年的考古發(fā)掘來(lái)看，可能在磁縣一帶。文獻(xiàn)中曾記載將茹茹公主葬于高歡義平陵瑩內(nèi)。現(xiàn)茹茹公主墓已經(jīng)發(fā)掘，其側(cè)有大冢，古人疑為曹操七十二疑冢，今人認(rèn)為即為高歡墓。

（18）祥見(jiàn)《永樂(lè)大典》引《元一統(tǒng)志》卷13824《續(xù)高僧傳·釋明芬傳》。

（20）張惠明《響堂山駝山石窟造像風(fēng)格的過(guò)度特征》，《敦煌研究》1989年2、3期。

（21）趙立春、盧合亭《響堂山石窟的刻經(jīng)及其書(shū)法藝術(shù)》，《文物春秋》1992年第1期。

（22）《滏山石窟之碑》見(jiàn)《南響堂石窟新發(fā)現(xiàn)窟檐遺跡及龕像》，《文物》1992年5月。

（23）高阿那肱：《北史》《北齊書(shū)》有傳。

（24）引自《滏山石窟之碑》。

（25）湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

（26）《新中國(guó)的考古發(fā)現(xiàn)與研究》文物出版社1984年版。

（27）閻文儒《麥積山石窟》甘肅人民出版社1983年版。

（28）鳩摩羅什譯《妙法蓮花經(jīng)》十一《見(jiàn)寶塔品》。

（29）楊保順等《河南安陽(yáng)寶山寺北齊雙石塔》1984年9期。

（30）（31）《中國(guó)美術(shù)全集·雕塑編13·鞏縣天龍山響堂山安陽(yáng)石窟雕刻》，文物出版社1989年。

（32）邯鄲峰峰文物所、北大考古隊(duì)《南響堂石窟新發(fā)現(xiàn)窟檐遺跡及龕像》，《文物》1991年第5期。孟繁興《南響堂石窟清理記》，《文物》91年5期。趙立春《響堂山北齊塔形窟龕》，《中原文物》1991年4期。

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