語文前景憂心管理論文

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“我只是一個學歷史的人，又曾幸運地參與了儒學文化的最后階段”.余英時作為當代海外卓有建樹的歷史學家，以豐富的史料，對中國文化演進歷史、內在規律作實證描述與客觀考察，創建獨到的文化建設觀。更引人注目的是他提出一個“韋伯式的問題”，開發中國文化礦藏，尋覓支持中國經濟發展的倫理原因，在學術界發大音響。他在這方面所做的貢獻主要體現于他的名著《中國近世宗教倫理與商人精神》。

一、對“新教倫理”的詮釋

在余英時看來，韋伯的理論貢獻在于：指陳西方資本主義的發展除了經濟與社會的原因外還有文化與精神的原因，這樣的一種原因也可以說是一種文化背景，這也就是所謂的“新教倫理”，也稱為入世苦行（inner�worldlyas��catechism）。

韋伯認為，加爾文的入世苦行的思想特別有利于資本主義的發展。所以他的研究在地域上側重此種思想所波及的地區如荷蘭、英國等地。這一精神的基本要素被以下信仰公式所表達：勤勉��節儉��天職��罪。如余英時所表達，新教精神中包括了勤、儉、誠實、有信用等美德，但更注意鼓勵人們“以錢生錢，而且人生就是以賺錢為目的，不過賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的‘天職’，或中國人所謂‘義之所在’”。這樣的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的則是在這種精神支配下，人必須用一切最理想的方法來實現這一‘非理性的’目的”。

他將韋伯思想與馬克思歷史唯物主義相比較，指出韋伯所論，自然不是“放之四海而皆準”的歷史理論，因此不可原封不動的套用于中國史研究。但韋伯的理論又和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀點與新方法”，足以啟發非西方社會的歷史研究。相對于馬克思主義的經濟決定論，韋伯認為文化與精神也可以在歷史運行中發生重要作用。

不過韋伯也不是“歷史唯心論者”，他在肯定宗教對經濟發展的同時，又認為資本主義不純粹是宗教改革的結果。如余英時所分析，韋伯指出資本主義的興起可以歸結于三個互相獨立的歷史因素：經濟基礎、社會政治組織以及當時占主導地位的宗教思想。西方近代資本主義是在此三者交互影響下發生的。這樣，韋伯便從多元視野，對西方資本主義發展的起因與結果，作出廣泛意義上的判斷。他對新教倫理與西方發展的關系所做的不同凡響的解讀，某種意義上啟發歷史學家對世界社會發展史做重新審訂。

二、一個“韋伯式的問題”

余英時試用韋伯觀點對中國歷史做新的分析。他想追問的是：在西方資本主義進入中國之前，中國的傳統宗教理論對中國商業活動究竟有沒有影響？如果有影響，具體內容又是什么。他承認自己提出的是一個“韋伯式的問題”。

他也生怕所從事的研究是在套用西方的理論，但又說盡管已經歷史所用的方法相同，但只要結論不同，就可以避免這個傾向。余英時研究的結果，中國傳統宗教對本國的社會經濟發展曾經起過積極的作用，而韋伯則在他有關中國文化的論述中竭力說明：中國傳統宗教與文化無法導引出類似西方的資本主義。

這里我們要介紹的余英時的文章（實際已成一部著作的規模）的題目是《中國近世宗教倫理與商人精神》。

全文共分三編：上編，中國宗教的入世轉向。這一部分主要研究中唐以來新禪宗與新道教。中編，儒學理論的新發展。重點分析新儒家與新禪宗的關系，并論及中國宋明理學的發展，具體分析由程、朱到陸、王各種思想的發展情況。下編，中國商人的精神。以十六至十八世紀為時代斷限。他說自己在這編中所照應到的不是商業發展的本身，而是商人和傳統宗教倫理特別是新儒家的關系。這三編有獨立性，但又相互關照，連成一個完整的體系。

余英時在文中提出一個重要議題，即入世與出世的問題。他覺得這個問題關系到世界各地區表現出的“資本主義精神”的一個共同特征。

一個宗教要使其與現代化結合，并對其發揮有益作用，一個緊要的問題就是一方面是“出世”的，一方面又是“入世”的，承認“此岸”，重視人生，以出世的超越精神，盡力做入世的最現實的事。余英時論及唐代佛教變化，指論從社會史角度來看，重要一點就是從出世轉向入世。而惠能所創造的新禪宗，在這一發展上尤具突破性和革命性的成就。余英時說，有人稱他們是中國的馬丁·路德是有理由的?；菽芰⒔痰幕疽饬x是“直指本心”、“不立文字”。后世通行的《壇經·機緣品》記錄他的話，有“字即不識，義即請問”等語。他還說，惠能有“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之說，在當時佛教界是一個獅子吼。佛教精神從出世轉向入世，便是從這一句話中體現出來。不過余英時也承認，惠能的宗教革命最初僅限于佛教范圍之內，而且唐代的宗教派別甚多，禪宗不過是其中的一支，這一革命實際上是靜悄悄地發生在宗教世界的一個角落里，并沒有掀動整個世俗的社會。

正如余英時所分析的，路德也好，加爾文也好，還都是將此世看成是負面的，是人的原罪的結果。但是他們的進步在于他們已經反對單純的寺院修煉，已經覺悟只有入世盡人本分才是最后超越此世的唯一途徑。他們的“天職”觀，更力證入世符合上帝愿望。入世苦行的思想，之所以在加爾文的教派中發展到最高，是因為他的天職觀更加積極，對入世理論的辯護更有力。余英時引《壇經》第三十六節中《無相頌》，曰：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間?！边@一《頌》在通行本中又改成：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角?！逼渌摹叭胧馈币饬x就更加清楚了?！段鍩魰肪砣小栋僬蓱押Ｕ隆酚涊d：“師凡作務，執勞必先于眾。主者不忍，密收作具，而請息之。師曰：吾無德，爭合勞于人？既遍求作具不獲，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之語流播寰宇。”余英時說，從百丈的語言中可見，他們在堅持一種教義，已經對傳統的教義發生了革命性的轉化，在教徒的心中發生高度的緊張。因為以前佛教徒在事實上不能完全免于耕做是一回事，而現在已經完全確定耕作的必要則是另一回事。推斷百丈的話語，只要作事而不滯于事，則無罪可言。這是用超越與嚴肅的精神來盡人在世間的本分。

余英時在說到新道教時，稱道全真教云：全真教有兩個理論，一是“默談玄機”，即是“識性見性為宗”；一是“打勞塵”，即是“損己利物為行”。所要說的是若無前者，終生在勞動中打滾，永無超越的可能；若無后者，則空守一心，也不能成道。余英時說，這實際上是“以出世的精神做入世的事業，稍知加爾文教義者不難看出這正符合‘以實際意識和冷靜的功利觀念與出世目的相結合?！庇嘤r論全真教與禪宗也有不同的地方，它的入世傾向在一開始便比較明顯，比禪宗來得更直接與深切。新道教對中國民間有深而廣的影響，其中有一個思想，便是天上的神仙往往要下凡歷劫，在人間完成“事業”以后才能“成正果”、“歸仙位”。同時凡人要是想成仙也必須“做善事”、“立功行”。

前面說的是禪宗與道教。如果說中國的傳統文化，人們自然會想到“儒、釋、道”。余英時在論說中國傳統中的近代性轉化時也將目光注意到儒家。他承認中國儒學發展到宋明時代是一大轉折，從這時候起中國儒家出現了近代性演化。

他論說克勤克儉、光陰可惜的思想都是儒家的古訓，但是到后來，尤其是門第時代，這樣的思想便被無形中淡化。到了新禪宗入世運動發起，特別是新儒家發生之后，中國儒家中的這種思想種子再次闡發。朱子在教育門人時常說：“光陰易過，一日減一日，一歲無一歲，只見老大，或然死者”。余英時說，新儒家將浪費時間看作是最大的罪惡，與新教倫理毫無二致。不過他說，“在這一問題上新儒家其實也受到了佛教的刺激”。朱熹有言，“在世間吃了飯后，全不做些子事，無道理。”余英時解釋云：這里所說的做事雖然不全部說是生產勞動，但其所宣揚的是只要在做對社會有益的事，則可以心中無愧。這和新教的工作觀依然十分相似。新教認為人必須有“常業”（fixedcal-ling）。不是要所有的人都去從事同一類職業，即使不是體力勞動，只要為上帝努力“做事”即可。余英時說，只要將上帝換為“天理”，即可發現新儒家的社會倫理有許多與新儒家的思想合節。新儒家與以往的儒教最大不同之處是前者找到了生命超越的根據。新教徒以為入世苦行是上帝的絕對命令，上帝的選民必須以此世的成就來保證彼岸的永生，新儒家則相信“天理”，人生在世，必須在自己的崗位上勤勉“做事”以“盡本分”。做事不是消?模匭搿爸骶礎薄V骶吹姆較蛞環矯媸嵌浴笆隆?，另噎h矯娑雜諳諦慕粽爬此擔制淥捶較蠐質嵌浴疤臁?，对∫\懟?，这样中国新儒家就有了渍V壇械鋇囊庖逄嶸?BR>

三、心、性說新解與“信仰得救”中國禪宗強調“心、性”。《壇經》第二十八節說“故知本性自有般若之智，自用知慧觀照，不假文字?！庇嘤r解說惠能的觀點與馬丁·路德的思想已有許多相似的地方。即重在“本性”，自由解經，“不死在句下”。敦煌寫本《壇經》三十一節說：“三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有。不能自悟，須得善知識示道見性；若自悟者，不假外善知識。若求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。”

宋明新儒學與以往儒學最大的不同之處是關于心性論的闡述。如余英時所說，韓愈雖然首創儒學的復興，但在心性論方面無所貢獻。他有《原性》一文，但與宋明的思想境界距離甚遠。在韓愈的時代，只有禪宗有心性的功夫，儒家在這方面完全是一個空白。新禪宗“求心見性”，對俗世的吸引力就在這里，給世人（顯然也包括中國儒家）提供了一個精神上的最后歸宿，俾使人得以“安身立命”。與韓愈同時的還有李翱，著《復性書》三編，注意以《中庸》、《易傳》為根據，討論心性。他的觀點沒有擺脫佛教糾葛，但心性學萌蘗初現。余英時說明，真正的心性學直至宋朝新儒家出現，方逐漸達至成熟境界。事實上將朱子理學與陽明心學作比較，將儒家心性之學加以發展具有最大貢獻的應說是后者。王陽明承續思孟學統，收納佛學精粹，反對死守經典，主張內觀本心。他以“良知”釋心性，將中國儒家的心性思想推至高峰。

西方新教思想中有“因信稱義”的說法，反對宗教煩瑣的禮儀，認為信徒只要內心具備真誠的信仰，就可能獲得上帝的信任與愛顧，成為神的“選民”。余英時認為，禪宗的“求心立命”與新儒家的心性論，已具備西方新教“因信稱義”的精神內容。

余英時說，我們已經看到一個事實，即新禪宗對新儒家的最大影響不在“此岸”而在“彼岸”。儒家自始即在“此岸”，是所謂“世教”，在這一方面自無待于佛教的啟示。但是到了南北朝之后，佛教與儒學士大夫都已經看到儒家只有“此岸”而無“彼岸”，以儒家的習用語言即是有“用”而無“體”、有“事”而無“理”，這是一個嚴重的問題。

新儒家因新禪宗的挑戰而開展自己的心性論，最后找到了“彼岸”。但是也要看到新儒家的“彼岸”論一開始就不同于佛教的彼岸論，儒家的彼岸是“實有”而不是“空寂”。誠如朱子所說：“儒釋言性異處只是釋言空，儒言實；釋言無，儒言有。”所以儒家所建立的“彼岸”只能是“理”的世界與形而上的世界。同時中國心性論的建立又表明，一個信仰者只有通過對“心”的關照，才能獲得對“理”的覺悟。

我們通常都在說“終極關懷”，但關懷的到底是什么？似乎誰也說不清楚，其實這樣的“關懷”也就是對生命的“最終理由”，即“生命基礎”的關懷。在世界上的大多數地區，都將這種理由與“神”連接在一切。而儒家的世界里沒有神，而讓人生與“天命”、“天理”以及“心、性”聯系在一起。強調前者的是朱子的理學，強調后者的是王陽明的心學。

王陽明思想在中國為什么不能成為主流學說？這實在是一個有趣味的問題。這也許因為，心學太強調個體知覺，天理與天命意識被沖淡。這就產生兩個弊病。其一是從人的深層意識來說，都有一個依賴感的問題。人的依賴感覺是在童年時代因對母親的依賴而發生發育出來，進而成了終身的心理記憶。王陽明思想使人只是相信自己，使這樣的依賴得不到最安全的安放位置。“依賴”表現為權威與外界兩個因素，如果不是“外界”的，就沒有安全；同樣如果不是“權威”的也不會有安全。王陽明將個體的良知確定為主要的，就使這兩個條件部分地失去了。顯然理學強調對外界的最大權威��“天理”的“依賴”，可依賴感自然要勝過“良知”。我們承認宗教的設神說教對人有更大的可供依賴的成分，也就是這樣的原因，世界大多數民族都有宗教。中國沒有宗教，而創造出“天命”與“天理”，到后來將天命改為了天理，取消其最后的宗教氣息。這也許是因為中國不容有天上的“神”與地面的“皇”爭奪權威的緣故。強調“天理”也被中國傳統社會特點所決定。心學說“心”，人皆有“心”，其“心”何多，則國家與民族思想容易走上渙散的一途。說天理只有“一個”，對于一個統合社會來說，更具有思想的契合性。

以上所說，只是一種“也許”的假說，筆者曾經有過這樣的見解。然而做細致的思考又發覺，心學對于世道人心的匡正，又比理學來得有效。這是因為，王陽明所說的“心”（也包括王陽明之前心學開創者如陳白沙等人的思想）不是一個懸空不定的“心”，王陽明也說天理。只是，他要搞清楚的是天理與心之間的關系。

請看他與自己學生的對話。愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾”。王陽明回答：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是?！睈塾謫枺爸辽浦磺笾T心?？朱短煜率吕?，有不能盡”。陽明則曰，“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？又說：“以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”

誠然，朱熹說天理是在建立彼岸世界，然而怎樣使天理到達人心呢？他的意見先求于外，由外至內，因此有“格竹子求天理”的故事。所設計的精神通道是：格物��求理。這樣，求“理”的方法就顯得煩瑣，向“理”的道路總覺得壅塞。而陽明的精神路徑則通捷得多：“致良知”��“天理”，或者說是“直觀本心”即可得到達“天理”。強調只要“心”里“有”著，“天理”的光線就可以直射心扉，使內心精神通徹透明。理在我心，不必外求。與朱熹比較，王陽明同在建立中國人的彼岸世界，但是這個彼岸不是遙不可及，而是捫心可悟，垂首可見。如果說朱熹所社的彼岸遠在天邊，陽明的彼岸即在心頭。一個有信仰的人不假它物，直與天理溝通。

是不是可以這樣說，朱熹之功在于建立了中國人的信仰世界。他的“理”實是一個信仰光源，是中國式的“彼岸”世界。朱熹之弊在于，他沒有找到一個通向“信仰”與彼岸的方法與道路，他所設計的“格物致知”方法，難以實行。如此，屋無窗無法照見“理”的光源；海無舟無法抵達“理”的彼岸。明知有“理”，無法至“理”，無奈而嘆！陽明之功在于直說“心”的意義，實際是說何必開窗，心即為窗，何必借舟，心即為舟，何必格物以求“理”，心即是理。理為信仰的目標，心為信仰的根據。堅其信仰的根據，理必獲得。有心方有理，無心理難得。顯然，與朱熹比較，陽明的心學更與基督教新教所主張的“因信稱義”相近，在建立現代性信仰世界方面所做的貢獻更大一些。

四、憂心

余英時也為儒學的21世紀前景憂心，恐其將為“游魂”。他說，從全面來看，中國近世的宗教轉向其最初發動之地是新禪宗。

新儒家的運動是第二波；新道教更遲，是第三波。這是唐宋以來中國倫理發展的整個趨勢?！斑@一長期發展最后匯歸于明代的‘三教合一’”.然而儒家于中國將來的命運究竟是怎樣的呢？中國有沒有儒家復興的希望？中國以至東亞是不是如同杜維明所說的有一個“儒學第三期發展”的前景？對于以上的問題，余英時的論文透出些須的疑惑，為儒家于今后的困境為難。

關于儒學再興，余英時覺得有一個問題需要解決，即是致力發揮其固有的“踐履”精神與“人倫日用”性格，還是象現在這樣僅將其局限于一種“論說”。如屬前者，儒學便以“游魂”為其現代命運。后者，“則怎樣在儒家價值和現代社會結構之間重新建立制度性的聯系”，又是一個不易解決的難題。

問題在于儒學的存在與其所依附的制度有著重要的聯系。儒學與制度的關系既然已經被割斷，儒學存在的前提也就沒有了。不同的是，基督教曾經與世俗制度結合在一起。宗教改革與啟蒙運動之后，宗教與世俗制度是分離了，但它是有教會組織的宗教，最后還可以寄托在教會制度之中。

他又認為，中國在傳統時代到處有講學的地方，書院、私塾與明倫堂，通過鄉約、小學、勸農、義莊、族規作多方面的努力，盡量將儒家倫理推廣到社會去。譬如明末清初朱伯廬根據儒家倫理所寫的《治家格言》，就是因為有了上述條件才在社會中獲得廣泛流傳?，F在儒學已經沒有這樣的條件。儒學只在大學里才具一席之地，只能依附在大學制度之中，此外只有一些零星的儒學社群，但也往往依附在大學體制之中。余英時發問：“那么是不是儒學的前途即寄托在大學講堂和少數學人的講論之間？這樣的儒學其可能的最高成就是什么？”是的，我們同意余英時的說法。一個有價值的學說，必須在“人倫日用”中發揮作用，而不能僅是學術研究的對象。

假如中國無論從家庭到社會“儒家教育都沒有寄身之處”，而只是駐留在大學的講堂之上，那么任其一部分知識分子論說現代儒家思想如何高妙，“又怎樣能夠傳播到一般人的身上呢？”，80年代新加坡“‘儒家倫理計劃’的失敗便是一個前車之鑒?！睆挠嘤r研究的成果中我們依稀間看到了中國文化傳統（儒、釋、道）中現代精神的微弱閃光，雖其“微弱”，畢竟“閃光”，由此增添從事中國文化建設的信心。余英時的研究又告訴我們，儒家文化在今天的更新所遇到的困難將會很大。中國人的“精神貧困”，不亞于物質的貧困，中國人在精神建設上所化的力氣，將不會少于物質建設。