漢語文化現代性問題論文

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另人高興的是，前些年的那場"自封為王"，圍繞著"現代性"與"后現代性"之間緊張關系所展開的與其說是爭論，毋寧說是爭吵乃至爭罵，并沒有持續太久，最終被明智之士以一句輕描淡寫的調侃"后什么現代，而且主義"，而不了了之。

如果說這場爭論還有什么價值，還值得我們把它當作一個話題重新提出來的話，那就是它使我們清楚地認識到，"現代性"作為一個問題，既具有歷史性，又不乏當下性；既是地域性的問題，更是全球性的難題，特別是對于我們來說，就更非一個毫不關己的外部問題，恰恰相反，而是一個有著糾纏不清的切身性的問題。我們當前所要做的，不是鸚鵡學舌一般地跟著別人，老是嚷嚷什么"后現代"，"后啟蒙"，"后歷史"以及"后理想"等，而是應當塌塌實實地清理"現代性"的具體論域，從社會理論的角度，結合社會思想史，特別是近百年來中國的社會思想史，認真地思考頗具歷史具體性，然而決不有悖于現代性之普遍有效性要求的中國現代性問題。

眾所周知，"現代性"作為一個問題之提出，從具體歷史時間來看，是在十九世紀，盡管此前不乏對"現代性"的朦朧認識和直覺批判，比如德國啟蒙思想家哈曼（Hamann）和赫爾德（Herder）等。馬克斯·韋伯（MaxWeber）作為一個社會理論家，其偉大之處不僅僅在于提出了資本主義與新教倫理之間的勾連關系，更在于他那個對同輩以及后世產生巨大影響的概括性命題：所謂"現代性"，即是"合理性"；所謂"現代化的進程"，就是"理性化的過程"。換言之，韋伯透過對新教倫理與資本主義精神之間所發生的特殊辨證關系的研究，加上對世界上各大文明體系及其宗教理念的比較分析，不但揭示了"現代性"問題和"合理性"難題自身的復雜性，更闡明了它們相互之間關系的曖昧性。這樣一來，韋伯就把"現代性"

問題轉化成了理性的問題，現代性批判在他那里則變成了理性批判。

韋伯這樣認為，固然有著濃重的康德主義的理性批判色彩和形而上學味道，但他畢竟為解剖和診治"現代性"提供了極大的便利。大概正是由于這個原因，韋伯在東西方探討"現代性"問題時都成為了一個出發點，輕易繞不過去。

在西方，針對韋伯的"現代性"批判命題，出現了三種相互不同而又相互牽涉的"現代性"模式，分別為：

（1）

社會主義現代性模式（從馬克思經盧卡奇，一直延伸到當代的法蘭克福學派）；該派的最大一個特點是矢志不移地進行工具理性批判，然而他們也正是在這點上走向了極端。

（2）

自由主義現代性模式（從韋伯經帕森斯，一直發展到盧曼）；和社會主義現代性模式一樣，這條路線也是一以貫之，二者之間并且始終處于緊張關系之中。

（3）

保守主義現代性模式（以托克維爾，舍勒和西美爾為代表）；該派在二十世紀的發展不算順暢，與上兩派的激進相比，顯得滯后，但近來又有復興之勢，越來越受到重視。

雖然上述三種現代性模式分別提出了各自不同的理性批判邏輯和社會改造方案，也形成了迥異其趣的社會理論進路，貫穿著百多年的西方社會思想史，相互之間或爭執抵牾，或補充附和；或一枝獨秀，或齊頭共進。但是，到了當前，三者走向綜合的趨勢越來越明朗，德國當代社會理論家哈貝馬斯在這方面作出了許多開創性的嘗試，他有關現代性哲學話語的闡述，把現代性問題的討論提高到了一個前所未有的高度。

在中國，韋伯同樣也被當作了提問的基礎，"韋伯與中國現代性問題"已經引起了學界的廣泛重視，成為漢語世界現代性話語的一個重要組成部分。然而，另人遺憾的，我們在提問過程中，于不經意之間把韋伯的命題給置換了，普遍關注的是所謂的儒家（乃至道家，佛家等）倫理話語或宗教話語與現代性之間可能存在的關系，從而把現代性問題又一次還原為中西二元關系問題，現代性問題的實質被基本忽略了。

近期，香港牛津大學出版社推出了劉小楓的力作《現代性社會理論緒論》，不但在漢語世界重新激發起思考現代性問題的熱潮，而且也在一定意義上把漢語世界的現代性討論提高到了一個嶄新的高度。該書通過全面清理西方的現代性話語體系，把現代中國的現代性問題引入社會理論領域加以審理，主張要帶著中國的現代性建設經驗，參與到西方社會理論的修繕中去，以推進對困擾現代思想的現代性問題的思考，并在此基礎上建立起能夠擔當協調中西現代性的命運與共和歷史差異之間的張力的中國社會理論。

顯然，《現代性社會理論緒論》并非沒有問題可以檢討，比如其中對于西方現代性的理解就有寬泛模糊的地方，把德國，法國以及英國的現代性話語歸整為一，是有悖于各自的歷史經驗的，而且美國作為后起的現代化國家，其對于現代性問題的特殊貢獻也沒有得到應有的照顧。其次，社會理論的本土化是否有必要，是否可行，如果有必要，也很可行，那么，又該如何進行，該書也沒有加以深入探討。

全面評價該書的得失，不是本文的任務。這里我們只是想借用其中的一個基本論點，以便引發出筆者對于現代性問題的一些思考。這個基本論點就是劉小楓對于現代現象的形態結構的理解和把握：

從形態面觀之，現代現象是人類有史以來在社會制度，知識理念體系和個體群體心性結構及其相應的文化制度方面發生的全方位的秩序重排，它體現為一個極富偶在性的歷史過程，迄今還不能說這一過程已經終結。1

因此，劉小楓認為，從現代現象的結構層面上來看，現代事件發生于上述三個相互關聯，而又有所區別的結構性位置，并相應形成了三個不同的論域，分別為：

（1）現代化論域，主要討論的是政治經濟制度的轉型；

（2）現代主義論域，核心問題是知識和感受之理念體系的變調和重建；

（3）現代性論域，主要關注的是個體--群體心性結構及其文化制度的質態和形態的變化。

劉小楓把現代性問題置于個體--群體的心性結構和文化機制上加以考察，他的這一論點倒是和哈貝馬斯的現代性哲學話語不謀而合，遙相互應。哈貝馬斯的現代性批判思想歸納起來，"主要是想為現代社會的發展和文化的發展揭示出社會文化的潛力"，也就是說，要為現代社會的重建尋找到必要的文化資源和精神動力。

因此，哈貝馬斯更多關心的是發展社會文化的可能性，而不是社會發展對外部自然的依賴性。他就此曾強調指出：

我對文化發展，法律和道德意識以及現代藝術的興趣，一句話，我對整個價值定向的文化轉變的興趣，不只是消極的。社會一體化的力量從文化發展，宗教，法律和道德意識這個蓄水池中汲取的東西越多，政治和行政管理為了創造群眾的忠誠，就越是要把注意力集中在行政手段難以達到的文化領域上，它們就越加依賴于潛在的學習可能性，和在文化資本中積累起來的具有爆發性的經驗。2

哈貝馬斯認為，現代性作為一項設計在西方尚未結束，在全球更是處于展開狀態。而現代性在當代的重建和發展的唯一出路便在于文化現代性（kulturelleModerne）。

毫無疑問，哈貝馬斯的現代性理解和現代性批判也是把韋伯當作起點的。換言之，哈貝馬斯的基本立場也是理性批判，并在此基礎上對現代加以重建。眾所周知，哈貝馬斯的理性批判是通過所謂的"交往行為理論"而逐步展開并最終完整呈現出現的。按照交往行為理論，哈貝馬斯有關現代的解剖共分為以下三個步驟：

（1）通過對理性概念的分析，提出了交往理性；

（2）通過對社會結構的分析，建議把社會分為"生活世界"和"系統"兩大相關領域；

（3）通過對理性與社會之間關系的分析，指明了現代社會在前進過程中所反應出來的種種病態特征及其根源所在，并努力給出自己的一整套診斷。

在《交往行為理論》一書的前言里，哈貝馬斯開宗明義地寫道：

（交往行為理論）首先涉及交往理性概念，我在對它進行闡述時雖然充滿重重疑慮，但交往理性概念還是頂住了認知工具理性的短見行為；接著是兩個層次的社會概念，它用一種并非只是修辭學的方法，把生活世界和系統這兩個范式聯系了起來；最后是現代性理論，它對當今越來越清楚可見的社會病理類型進行解釋，認為現代病就病在具有交往結構的的生活領域聽任具有形式結構的獨立的系統擺布。因此，交往行為理論要盡可能地勾畫出現生悖論的社會生活關系。3

這段話可以看作是哈貝馬斯對其作為現代性哲學話語的交往行為理論思路的自我概括。雖然他診斷現代性的入手是理性，但他的理性觀有些特別，值得我們注意。他批判理性的目的，不是為了徹底否定理性，而是為了捍衛理性，他對因理性批判而走向非理性和反理性的做法深惡痛絕。他認為：

理性永遠都是可能達成全面諒解的根本。不僅如此，理性早已存在于歷史當中，即存在于社會運動所取得的成就當中，例如，存在于民主法治國家的種種制度和原則當中。4

盡管哈貝馬斯對理性持捍衛態度，但他并不否認當今世界上存在著數不勝數的非理性現象，諸如軍備問題，貧困問題，生態問題，權利問題等等。不過，他同他兩位老師阿道爾諾和霍克海默不一樣，面對這些問題，他并不感到悲觀失望，而是對在理性限度內克服這些問題充滿信心，因為，在他看來，理性，無論是作為一個社會范疇，還是作為一個哲學概念，本來無可厚非，也無可指責。理性在現代社會中發生病變，走向"片面化"和"形式化"，決不是先天性的，而是后天性的；更準確地說，不是理性自身的責任，而純屬是人為造成的。

按照哈貝馬斯現代性批判的結果，理性在現代社會中的一個最大的病變形態，就是走上了片面的認知--工具化道路。理性的工具化和形式化，使現代性面臨著重重危機。為了克服現代性危機，哈貝馬斯給出的方案是"交往理性"。而所謂"交往理性"（kommunikativeRationalitaet），就是要讓理性由"以主體為中心"（subjektivorientiert），轉變為"以主體間性為中心"（intersubjektivorientiert），以便阻止獨斷性的"工具行為"繼續主宰理性，而盡可能地使話語性的"交往行為"深入理性，最終實現理性的交往化。理性的交往化應當以"普遍語用"（universalePragmatik）為前提，在一個"理想的言語環境"中，從分化到重組。

總之，在面對現代性的時候，科際整合是哈貝馬斯的一把鈍錘，理性批判和社會批判是他的一雙利錐，交往理性是其策略，建設一個以民主和法治為基礎，以審美為動力，以超驗力量為調節機制的開放的烏托邦式的"交往社會"，則是其最高追求。

但這里想再次強調指出的是，在對現代性的理解上，哈貝馬斯和他的前輩，特別是和阿道爾諾以及霍克海默之間有著很大的不同。不同除了在于明顯化悲觀主義為樂觀主義，以及進一步地與自由主義現代性，特別是以帕森斯--盧曼為代表的自由主義現代性調和之外，還表現在悄悄地同二十世紀初以來以舍勒和西美爾為代表的德國保守主義現代性話語達成共識。如果說與自由主義的調和主要集中在哈貝馬斯的早期著作的話，那么，同保守主義取得共識則是他在晚近著作中的立場，主要表現在他對多元文化主義的理解上，及其有關宗教觀念和神學話語的看法上。

至此，我們或許可以把上述兩種來自東西方不同語境的現代性理論略加對比：劉小楓的現代性思考立足于保守主義的理論基礎，在反對左右兩種激進主義的同時，又不失時機地吸取各自的精華，試圖建立起一種依靠宗教和法律加以約束的現代自由-民主社會；哈貝馬斯則是堅定不移地繼承馬克思主義，特別是黑格爾派馬克思主義（具體說是法蘭克福學派）的社會主義傳統，用自由主義的激進作為對自己的警醒，用保守主義的溫和作為緩沖，試圖通過繼續宏揚啟蒙傳統，通過對現代社會的不斷改良，實現現代自我轉換的目標。

我在這里無意也無力提出一套與上述兩種現代性理論話語相抗衡的話語體系來，只是想圍繞著漢語世界的現代性建設問題提出幾點自己的看法。但需要指出的是，我的思考就是從上述這兩種言路不同，語境懸殊，然而興趣并無太大差別的現代性理論的關聯出發的，而這也正是我在上文之所以清理他們的思路的目的所在。說穿了，我是想鉆他們的空子，嘗試在他們之間找到的一條進入漢語世界現代性問題的路子。

同樣是關注漢語世界現代性問題，我和劉小楓有所不同的是，我比較強調中國這個特殊語境的當下現實，并努力結合這個現實來展開我的現代性思考。從《現代性社會理論緒論》中，我們可以看到，劉小楓雖然也關注"現代性與現代中國"的問題，但由于他的側重點在于建構一種現代性的社會理論，因而他在牽涉到當代中國問題時不是沒有來得及具體發揮開來，就是被理論話語的闡述所淹沒。而我不想也不敢建立什么宏觀的理論體系，僅僅想從社會理論的角度，對漢語世界的現代性問題提出自己的想法。

在我看來，當代中國的一個無法回避的事實是：社會主義現代性沖動占據著絕對的主導地位。因此，我想把我的立場定位在：從社會主義現代性建構出發（在這點上有別于劉小楓，而認同于哈貝馬斯），吸取保守主義現代性話語，特別是德國保守主義現代性理論的有關論點，主要是他們關于超驗話語在現代性建構中的作用的觀點（在這點上我支持劉小楓，而與哈貝馬斯保持距離，盡管他后期越來越重視保守主義在這方面的相關論述），圍繞著中國當前個體-群體的心性結構的質態及其文化機制的形態。具體思考如下：

1，工具理性批判問題：

工具理性批判是社會理論關于現代性的一個基本命題。任何一種現代性理論話語，自由主義的也好，社會主義的也好，保守主義的也罷，在對待工具理性這點上可以說是高度一致的，都認為工具理性獨步一時是現代性問題的癥結所在，工具理性批判是現代性批判的一條必由之路。當然，三派的工具理性批判在表現形式和激進程度上有著一定的差別，比如社會主義現代性理論就顯得比較突出，從馬克思的"異化學說"，到霍克海默和阿道爾諾的"啟蒙辯證法"，再到哈貝馬斯的"生活世界殖民化"概念，可謂是矢志不愈，步步深入。

然而，我們雖然處于社會主義現代性的沖動之中，對工具理性批判卻是重視不夠，甚至是無動于衷。放眼望去，我們周圍形形色色的工具理性現象和局促不安的工具理性沖動隨處可見，"蔚然成風"。一種"全能主義"5的理性觀和實踐觀沖擊著社會生活的各個領域，有所不同的是，先前的那種"政治全能主義"（比如"政治掛帥"，"階級斗爭為綱"等），讓位給了"經濟全能主義"（"金錢萬能論"等）和"科技全能主義"（"技術樂觀主義"，"技術決定論"等）。這股"全能主義"的趨勢目前是愈演愈烈，正在向文化，教育以及生態等理應得到捍衛的生活世界領域蔓延。

因此，在中國的現代性建設過程中，工具理性批判一上來就顯得格外突出，我們不應當象西方那樣，非要等到工具理性張揚到了極致地地步再來收拾和補救，而必須采取積極主動的態度，把工具理性批判當作中國現代性建設的起點問題和核心問題加以處理。

2，社會主義合法性問題：

進入二十世紀，資本主義的一大杰出成就就是認識到了其合法性危機的存在，并有意識地從社會理論和政治實踐等多個角度去努力加以克服，從而使資本主義的發展突破了歷史學家的預言，非但沒有壽終正寢，反而顯示出了比先前更大的生存活力和發展潛力。與此形成鮮明對比的是，社會主義無論是在國際共運還是在國內實踐方面都遇到了重重的麻煩，處境極為不利。究其原因，大概在于，社會主義作為社會思想，社會制度以及政治意識形態，其合法性問題都沒有得到很好的重視，更談不上有效的解決了。

要想認識清楚并徹底解決社會主義的合法性問題，首先必須搞清楚的一點是：無論是作為思想體系，還是作為意識形態，或是作為社會制度，社會主義和資本主義實際上是一根藤上結的兩個苦瓜，相互之間有著相關的合法性背景。因此，澄清資本主義，特別是晚期資本主義的合法性危機的根源，對我們認識和解決社會主義，特別是現實社會主義的合法性危機無疑會有很大的幫助。

事實上，哈貝馬斯走的就是這一思路。他對晚期資本主義合法性危機的分析，為我們著手分析社會主義合法性問題提供了樣式。在《晚期資本主義合法性問題》（LegitimationsproblemeimSpaetkapitalismus）一書中，哈貝馬斯指出，晚期資本主義存在著四種社會危機傾向，分別為：

（1）經濟危機；

（2）合理性危機；

（3）合法性危機；

（4）動機危機。

由此類推，社會主義的合法性問題大抵也可以概括為這樣四種危機趨向。如果說，我們對存在于經濟，政治和行政等系統中的社會主義經濟危機，社會主義合理性危機以及社會主義合法性危機等已經有所直覺，并有所行動（比如我國的改革開放政策，東歐的"糾補革命"）的話，那么，社會主義文化系統中的動機危機問題卻被完全忽視了。而當前社會主義動力系統中急需解決的棘手問題，就是社會主義文化領導權問題。3，超驗話語在現代性建設中的作用問題：

拙文《論哈貝馬斯宗教觀的轉變》曾經指出，哈貝馬斯宗教觀在其前后期的思想中有過一個巨大的轉變，歸納起來，就是哈貝馬斯對宗教由早期的徹底否定發展到了后期的有限肯定。現代性理論中一個普遍的命題是，現代性等于世俗性，由此人們很容易就會得出這樣的結論，即現代性與作為超驗話語的宗教是格格不入的。其實，這是誤解，更始錯誤。

韋伯對現代性與新教倫理之間內在聯系的闡述不管如何需要接受檢討，有一點是可以肯定的，作為世俗性的現代性與超驗話語的宗教之間并非是水火不容；宗教對于現代性的發展并不一定構成障礙作用，很多情況下反而會發揮一定的促進作用。

宗教對于現代性的促進作用主要表現為它能為社會進步提供動力，也就是說，能夠有助于我們解決社會主義文化系統的動機危機問題。我們知道，在社會主義現代性建設過程中，政黨意識形態與大眾信仰體系之間的關系需要擺正和理順；大眾信仰固然不允許凌駕在政黨意識形態之上，但政黨意識形態恐怕也不能絲毫不給大眾信仰以活動空間。

除了能夠提供動力支持之外，宗教還有助于我們反思現代性的歷史問題。這是保守主義現代性理論告訴我們的。從赫爾德到舍勒，再到施密特（CarlSchmitt），保守主義現代性理論一直關注宗教的社會功能，關注政治的神學化與神學的政治化。

哈貝馬斯自身的經歷也充分說明，忽略宗教的現代轉化及其功能，對于現代性批判會造成無數的麻煩。在早期，哈貝馬斯正是由于一股腦地否定宗教在現代社會中的地位，才給他的現代性拯救計劃帶來許多詬病，神學家對他的批評或許是所有批評當中最有力的。哈貝馬斯后期引入神學話語，并改變其對宗教的態度，在很大意義上可以看作是他對其現代性設計的一次重整。

宗教與現代性之間的關系雖然已經明朗，起碼是難以否認的，但是，對于我們來說，如何把在宗教導入中國的現代性建設過程當中，則還是一個比較復雜，也比較敏感的問題。敏感的原因在于：如何正確處理馬克思主義與宗教之間的對話問題，這在西方其實早就是一個熱門話題，至盡依然倍受關注，但在漢語世界未見有建設性的討論。復雜的原因則在于：漢語世界的超驗話語比較雜多，究竟應當優先與何種超驗話語發生勾連，需要慎之又慎。

4，中西文化關系問題：

稍諳西方思想史的人，可能都知道，西方在其現代化過程當中，從來就未曾離開過非西方世界，特別是中國。非西方世界（包括中國），作為他者，在西方社會文化當中發揮巨大的作用。

不應否認，哈貝馬斯原初是一個想抱西方中心主義殘缺的人，因為他對待非西方的立場和他一貫主張的交往理性之間是有一定的距離的。但是，經過來自方方面面他者話語的挑戰和批判，哈貝馬斯在不久前與泰勒就"承認政治"（PolitikDerAnerkennung）所展開的爭論中，也不得不承認，他對西方中心主義的批判并不徹底，并且提出，只有建立在交往理性基礎上的文化多元主義，才是解決西方與非西方之間關系，特別是文化關系的一條出路。

回過頭來，我們不妨反躬自問：中國的現代性建設是否可以離開西方而閉門造車呢？今天，漢語世界似乎在這點上已經達成共識：絕對離不開！只是，上層不斷高呼與國際接軌，不惜一切加入WTO（世界貿易組織）是最好的說明了；下邊則普遍歡迎全球化，跨國公司紛紛涌入，消費主義"深入人心"，充分證明了國人對全球化的強烈認同。

既然離不開，那么，我們對西方究竟應該持怎樣一種態度呢？把舉國上下的態度歸結起來，有這么三種：

（1）文化中心主義，這是中央大國的狂妄心態在作崇的結果，顯然是要不得的；

（2）文化民族主義，這是"義和團清潔"在當代的變種，光靠說"不"是斷然解決不了任何實質問題的；

（3）文化相對主義，這種態度比較隱晦，也比較具有欺騙性，其實只不過是沒有立場的表現罷了。

文化中心主義要不得，文化民族主義又解決不了任何實質問題，文化相對主義則不過是一種花招而已，那么，我們到底還有沒有其他的選擇呢？當然有，哈貝馬斯后期所鐘情并一再加以論證的"文化交往主義"為何不能成為我們嘗試的一種選擇呢！

注釋：

1，劉小楓：《現代性社會理論緒論》，香港牛津大學出版社，1996年，第2頁。

2，哈貝馬斯：《與克呂格談話錄》，請參閱本書的中譯文。

3，哈貝馬斯：《交往行為理論》，前言，三聯書店，2000。

4，哈貝馬斯：《與克呂格談話錄》，請參閱本書的中譯文。

5，"全能主義"概念是鄒讜教授最先提出來的，他主要是用這個概念來描述中國二十世紀的政治變遷，我在這里則嘗試把它用到當代中國社會的各個領域。請參

閱：鄒讜：《二十世紀中國政治》，牛津大學出版社，1994年。