荀子政治哲學的社會意蘊研究

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一、悲觀的人性論與樂觀的社會理想

人性理論是荀子政治哲學的基礎。荀子對人性懷有悲觀的陰暗意識，“人之性惡，其善者偽也。”[1（]《性惡》）他認為，人的天性本惡；后來之所以會有善的一面，只是人為所致。荀子對社會化、社會關系以及社會治理的思考均根源于此。概念的辨析有助于澄清思想的深度差異，正如徐復觀所說：“先哲的思想，是由他所使用的重要抽象名詞表征出來的。因此，思想史的研究，也可以說是有關重要抽象名詞的研究。”[2（]P11）荀子所謂“性”，指的是人與生俱來的自然屬性，沒有經過任何人為的加工或社會的改造，即“本始材樸”。從這個意義來講，人性應不具有道德倫理價值，也就無所謂善與惡。但荀子為何又斷定“人性惡”呢？在荀子看來，善惡的判分并不能從自然角度來觀察，而應從社會組織的觀點來看待，只有相對于社會組織而言才有善惡之別。凡是促成社會組織、維持社會秩序為善，反之為惡。正因為人本性惡，如果順任人的自然本性，必然會導致悖亂不已，爭端紛起。這樣，人的自然本性與社會的治理是互不相容的。這就促使了他對人性中另一方面即社會性的思考。荀子的“性惡論”試圖修正孟子的“性善論”。孟子的“性善論”存在著一個兩難悖論：人性先天而善，如果保持這種邏輯一貫性，后天自然而善，就置圣王、禮義于無用之地，或即使有了圣王、禮義，對社會的治理也毫無用處；如果先天性善并不意味著后天就一定能善，不意味著在現實中自然而善，那又失去了這種邏輯一貫性。而荀子的“性惡論”彌補了這一缺憾，他斷定先天“性惡”，并認為任其自然發展也是惡，而“善”完全是后天人為的結果。從“自然”的出發點到不加干預的自然結果來說，荀子的邏輯保持了先天自然性惡，后天自然而惡的一貫性。這樣，對于孟子而言，人的善的過程，是從自然性到自然性的過程，現實之善是克服后天之惡而保持和恢復先天性善的過程；而荀子的人的善的過程，則是從自然性到社會性的過程，現實之善是通過人為的方式克服先天之性惡而新生的過程。將人的從善的過程放在社會中度量是荀子政治哲學的特點所在。雖然荀子對人性充滿了悲觀，但他卻很樂觀地看待社會理想。他崇圣，且希望借此達到一個以合群明分、仁義、禮樂和王道為表征的理想社會。孟子曾明確地把“圣”界定為“人倫之至”。圣人與人同類，是人群中用義理武裝起來的典范，且沒有像基督教中上帝與人之間那種不可逾越的距離。在這一點上，荀子與孟子一致，他認為，“圣也者，盡倫者也。”圣人是圓滿地實現了“人倫”的人，或者說是人倫的完滿無缺的體現者。圣人依然是一般人升華而成，而不是天命的產物或天生而圣。在儒家的思想傳統中有一種“圣人情結”，圣人理想與盛世理想是統一的。有圣人，就有盛世，在盛世也就意味著有圣人。在荀子時代，由于社會政治的極度混亂，個人對社會政治難有作為，致使圣人理想與盛世理想發生了某種程度的斷裂，個人只好選擇自我完善，“窮則獨善其身，達則兼善天下”，但從大體上講，荀子還是保守了“圣人情結”的統一結構（即一般所說的“內圣外王”），依靠君子、賢人和圣人等道德榜樣來實行國家和社會的治理。荀子社會理想的核心就是推廣仁義、德禮和王道，像孔子一樣，他強烈希望建立一個道德理想國和王道國。我們知道，儒家的“修身齊家治國平天下”中“國”與“天下”是不同的，荀子則凸顯這種區分，“圣王”相應于“天下”，而“諸候”相應于“國家”，主張只有圣王才能擔任舉天下之重任，才能立為天下效法的普遍之道。天下可以從治一國開始，但只能通過王道才能最終取得。荀子相信，雖然人性惡，但通過禮樂的教化，通過隆禮重法的社會治理，天下王道的社會理想指日可待。荀子的“圣人情結”中蘊含著一種對人高度期望的樂觀主義，但是，一向主張人性惡的荀子卻恰恰忽視了人性轉易的難度。人與難以割舍的自然天性同生共息，又置身于紛繁混雜的社會環境，從圣只是一種精神的向往和追求，它需要性悟與提升，不可能依賴于某種外在的約束或某種具體行動而達成。荀子對人性移易難度的低估直接使他的崇王道、重德禮的社會理想陷入了空想。荀子持性惡論，卻又對社會理想極其樂觀。究竟是什么因素促使荀子從悲觀的人性論跨越到樂觀的社會理想呢？其實，這主要源自于荀子對生活在社會中的人從“先天之惡”向“后天之善”轉化的自信。這種轉化實現的可能性，我們可以從荀子關于政治社會化、社會關系和社會治理等的思想中找到證據。

二、去性存偽的政治社會化思想

“性”對荀子而言，是一種人的自然的生物屬性，如饑而擇食，寒而取暖，勞而欲息，趨利避害等。這是一種人的本能行為，無所謂善惡。如果放縱人們任其本性無節制地自由發展，必然要導致社會的紛爭和動亂，從而就要導向惡。這種人的自然性與社會秩序的不和諧，是荀子斷言人性惡的根基所在。孟子的性善論揭示了人類道德行為的可能與根據，它的實現有賴于后天的修為，而荀子則設定人性惡，需要社會的禮法規范來抑制人性中惡的因素以實現社會的善。荀子認為，孟子之所以倡性善，主要是因為孟氏沒有看到“性”與“偽”的區別。而荀子的性惡論恰恰以“性偽之分”為基：“人之性惡，其善者偽也。”這里的“偽”非貶義，非“虛偽”之“偽”，而是“人為”的“為”，正如荀子《性惡》篇所言：“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。”；在《正65名》篇中荀子再次重申：“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”換句話說，“偽”是通過人的思考和學習后天習得的，而場所就是社會。更具體地講，“偽”實質就是作為社會規范與制度的“禮義”。可見，“偽”從本質上具有與自然性相別的社會性。所以荀子說：“偽者，文禮隆盛也”。[1（]《禮論》）荀子提倡去性存偽，實際上就是要在社會中，針對人性本惡，通過社會規范、制度和法律來改造人，通過學習、思考和訓練來矯抑人性，使之與社會和諧。這是一個將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會屬性的過程，也就是政治社會化過程。這個社會化過程為荀子從悲觀的人性論向樂觀的社會理想的理論跨越提供了可能性。同時也為他對社會關系和社會治理思想的論述做了理論的鋪墊。荀子十分關注政治社會化實現的途徑，尤其對五個因素著重筆墨：其一是社會環境。荀子認為，人的社會化就是以這個環境為基點，它對人性的塑造有著巨大的影響。而恰恰這個環境人們是不可選擇的。荀子例證道：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之修，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”[1（]《勸學》）其二是社會習俗。社會風氣與習俗往往根深而蒂固，它在人們步入社會之前就已經橫亙在那兒，它不但可以改變人們的思想，甚至可以使人由于長期為習俗所累而喪失本性，荀子說“習俗移志，安入移質“就是這個道理。其三是禮義教化。荀子重師法，認為沒有師法，人的本性就會任意地發展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而向善，正所謂“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。[1（]《儒效》）其四是學習，《荀子》開篇即為《勸學》足見學習的重要，“君子曰：學不可以已。青、取之于藍，而青于藍；冰、水為之，而寒于水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”[1（]《勸學》）學習不僅可以開智，更可以識禮知法。當然，荀子的“學”偏重道德與禮義，而不是現代意義的“學習”。其五是道德積累，荀子認為，無論是君子還是圣人，都有一個道德積累的過程，“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。”[1（]《儒效》）有一點值得注意，在荀子的理論體系中，“偽”占有著重要的地位，甚至高于“性”。荀子不僅認定人性本惡，更強調人之能“偽”。圣人若不能“偽”，與常人無異；常人若不能“偽”，則與禽獸一般無二。“偽”被提高到可以賦予人以屬性的地位，其重要性可見一斑。盡管荀子高揚性惡論，但他不否認惡人可以為善，因為“涂之人可以為禹”。如果不承認這一點，去性存偽的政治社會化過程就毫無意義，社會的倫理道德也失去了合法性，恐怕連社會也無從建立。總之，性惡論為荀子的政治哲學提供了理論立足點。與性善論積極地成就善不同，性惡論消極地防止惡，通過社會化過程來去性存偽，將自然的人改造成為社會的人。這就解決了社會人倫道德的根據問題，也將從政治社會化置于必要的地位。這樣，荀子實現了理論跨越的第一步。

三、群分相合的社會關系學說

荀子十分關注“群”這一觀念。萬物并存于宇宙之中而形體各不相同，為什么只有人類才能群居和一？在他看來，“向群”是人之所以為人的重要特征，是人類的自覺行為。他心目中的理想社會，也是他所力倡的去性存偽的政治社會化過程的終點和歸宿，就是一個有序的“群”之社會。荀子將“群”與人類等級名份和組織結構是緊密聯系的，“荀子把群體理解為一種等級結構，并由此出發來規定個體，從而使個體進一步從屬于等級序列，就此而言，荀子似乎有較孔孟更接近于整體主義的價值原則。”[3（]P85）他將“人力不若牛，跑不若馬，而牛馬為用”的原因歸結為“人能群，彼不能群也。”[1（]《王道》）人要生存，必須戰勝自然，而若想戰勝自然，就必須過一種集體的、社會的生活，離開群體的人就不可以稱其為人，所謂“人生不能無群”。同時，對于懷抱“圣人情結”的荀子來說，這個王道之國的管理者即君主也必須“能群”，所謂“君者，善群者也”。[1（]《王制》）應該看到，荀子試圖識別人的真正屬性，但荀子并沒有揭示出“人所以為人”的本質，他的思維還沒有達到認識人與動物的本質差別在于人能從事勞動，能制造和使用勞動工具這個高度。但畢竟在先秦諸子中，荀子是第一個啟用“群”作為人社會性特征的思想家，這也使得荀子的政治哲學獨樹一幟。“人能群”思想表明荀子認為，人類初始是以“群居”的形式而不是“個體”形式存在的，人由于本性向群而群居，但隨著人類智識的提高，個體人在從事生產勞動過程中逐漸對自身有了一定的認識，可能會萌發獨立出群體關系的微弱愿望和要求，這樣，基于人本性而自發構建的原始群體組織就有可能在人本性的沖發撞擊下分崩離析；同時人本性的無限欲求與物質資料的匱乏之間的矛盾不斷加劇，這就使人類的生存面臨挑戰。人們必須思索新的生存出路。由此，深諳時代之音的荀子提出了“分”的應對策略。“分”的思想在荀子政治哲學具有重要地位，“是對孔孟儒家思想的一個重要推拓”。[4（]P12）在孔子那里，“分”這個范疇是隱而不彰的，孔子強調“禮”，且“禮只是一個‘分’字”，[5（]P230）以厘定人已之分的宗旨，但對“分”這個概念并未展開。而在荀子看來，“分”并非一般意義上的“分別”、“區別”之義，而有其豐富的內涵，其涵攝范圍之廣，彌綸宇宙天地、社會人生，無所不包，只要有異可別，便有“分”蘊其中。所謂“明分使群”也只是“分”在群體關系中的一個外化而已。荀子“分”的思想不是憑空產生的，而是原始社會從內部發生貧富分化發展到社會大分工的歷程在荀子思想的一個映射，這是社會矛盾發展的必然結果。但對于“分”的力量源自何處這個問題，荀子卻不可避免地陷入了唯心論。他認為，圣王是“明分使群”的發動者和主宰者。圣王有超凡的力量不受社會規范控制，又可超越禮義。這種“圣人情結”是荀子乃至整個中國傳統政治文化中一個難以祛除死結。[6（]P35）經過“分”（依據社會分工和角色定位進行劃分）以后的社會形態較之劃分之前的社會形態（即“人能群”的原始狀態）是一種揚棄，一種超越。荀子知道僅僅個體簡單集合而成的“群”并不足以構成社會，更不能使之長期維持下去；再加之人自然本性的局限，要想避免紛爭與群亂，建立有序之“群”，必須利用“分”，即對“群”進行必要的社會分工與角色定位。“分”即是“群”的前提，又是基礎，荀子言道：“人何以群？曰：分”。只有群分結合，才會有和諧的社會關系。荀子的“分”底蘊甚廣，但具體到社會關系中主要有三個層面：一是社會分工，二是角色定位，三是倫理關系。首先，荀子認為社會分工必要而可行。隨著社會的發展，人們的生活已經不能為簡單的需要所滿足，只有多技能、多樣化的工作才能滿足人們日趨多元的社會需求，所以說“百技所成，所以養一人也”。同時，個體的力量是十分有限的，所以說“能不能兼技，人不能兼官”。只有社會成員之間各司其職，各盡所能，發揮專長，互相依賴，才能維持和發展一個正常而有序的社會關系。而社會角色定位主要是指一種等級的差別。荀子強調這種等級差別，并主張不同社會等級的人應享有不同的政治待遇。只有承認這種“維齊非齊”的等級合理性，才能使人各安其職，保證社會正常秩序。[7（]P48~51）由此，荀子重批墨子的“兼愛”之說。荀子的理論雖有為現實等級制度辯護之虞，但從社會關系的實際境態出發，正視社會中存在的不平等，并努力在這種不平等中求秩序，荀子之說恐怕要比墨子更為深刻，這一點在當代社會理論中已受認同。[8]（P82~89）荀子進一步將“分”引申至倫理關系層面，認為人與其它生物的根本區別之一就在于人有“辨”，即區別君臣、父子、夫婦等社會倫理關系。他甚至對每一角色的行為規范都做了詳細規定，如人君要“以禮分施，均偏而偏”；為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”，為人兄要“慈愛而見友”，為人弟要“敬詘而不茍”，做人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦”。[1]（《君道》）荀子認為各個方面“偏立而亂，俱立則治”，哪個方面都不可偏廢。這一定論就等于將社會政治中的等級關系視為一種倫理關系。荀子此一“分”點刻出中國社會獨有的倫理基質，自此，這一特質被尊為社會正統意識永遠地鐫刻在儒家道統的豐碑之上，這恐怕是荀子始料不及的。這個倫理學說對中國近現代思想史產生了深刻的影響，說荀子開啟了此后二千年的封建社會的所謂綱常名教實不為過。[9（]P69~75）在荀子的理論中，“群”與“分”是社會關系中兩大基本要素，只有群分結合才能建立和諧而美好的社會關系，其中“分”猶為重要，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。但怎樣才能建立這樣的社會關系呢？荀子認為，除內在的修為外，還需要“義”，即外在的社會規范。社會群體之成立與發展，“不可頃舍禮義”。由此荀子提出“隆禮重法”的社會治理思想。

四、隆禮重法的社會治理方案

荀子的“禮”是其政治哲學的核心。荀子繼承并發展了儒家“禮治”的思想，同時“引法入禮”，提出“隆禮重法”，主張德法兼用來進行社會治理。在儒家傳統中，孟子特別強調“習禮達仁”，他與孔子最大的區別在于更為側重“仁義并重”，[10（]P245~252）主張通過“禮”規范人的行為，涵養仁愛之心，踐行道義。荀子則以性惡論為基，強調以德治國。他并不像孔子和孟子那樣強調“仁義”、注重道德的自律，而是將道德作為一種外在的社會規范和約束，注重道德的他律。在《荀子》一書中，禮是道德規范和禮節儀式的總稱，它貫穿在社會分工和角色定位之中，又附著在封建社會的倫常秩序之內，調節著人與人、人與社會之間的關系。從禮的社會功能來看，此“禮”與統治者維護社會秩序的制度一般無二。李澤厚曾對此作過精辟的概括：“把作為社會等級秩序，統治法規的‘禮’溯源和歸結為人群維序生存所必需。在荀子看來，‘禮’起于人群之間的分享，只有這樣才能免于無秩序的爭奪。”[11（]P114）荀子從社會內部尋找禮的來源及合法性。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持相長，是禮之所起也。”[1（]《禮記》）荀子認定人生而有欲，欲不得足，就會引起社會混亂和貧困，這樣“禮”便順應時宜，破土而出。在荀子的眼中，“禮”從一誕生就承負著調節人們的欲望、滿足人們的需要、整合社會關系、進行社會治理的使命。為了維持社會秩序，孔子曾提出“克已復禮為任”的觀點，追求的就是“人欲”與“天理”、人與自然和社會規律的平衡協調與和諧統一。從這一點來看，荀子在“禮”和“欲”上與孔子是一致的。由于禮要為社會的物質分配進行“度量分界”，所以“禮”的宗旨就是為了“養人之欲，給人以求”。而要做到這一點，荀子認為只有“分”才是唯一的選擇。上文的社會分工與角色定位，以及倫理關系等都在“禮”的范圍之內。荀子尤其關注國家的等級制度，甚至認為社會中的分工分職也應歸于“禮法之大全”，正所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。[1（]《富國》）值得稱道的是，荀子所說的等級劃分重在角色，而不在于個人。荀子尊君，不是針對某個君王，而是由于君王這個位置甚為重要而已。故荀子在述其禮治思想時說：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。這個上承孔子以德致位之理想，下開秦漢時期布衣卿相之風氣的思想，比孟子“世祿”的主張不知要深刻多少。從社會治理的角度出發，荀子把“禮”的地位推至空前。“禮者，人道之極也”。“隆禮”也就成為社會治理的根本。只有遵守外在的道德規范和禮節儀式，國家才能長治久安，社會才能和諧發展，最終結束割據狀態，實現天下之一統。荀子雖不象孔子和孟子那樣重義輕利，但他深知人欲的放縱只會導致國亂民貧。所以他倡“禮義”借以節制人欲，以養民富民，最終實現社會的良好治理。同時，他也十分關注君主的以身作則，甚至認為這是以德治國的關鍵，“故為人上者，必將慎禮義，務忠信然后可”。[1（]《強國》）大臣的道德水準也直接關系到國家的治亂。荀子把臣的“忠“分為大忠、次忠和下忠三種，“以德覆君而化之，大忠也；以德調君而輔之，次忠也；以是非柬之，下忠也”。[1（]《臣道》）他認為“忠“并非一味聽從君命，甚至可以“從道不從君”。值得關注的是，荀子十分重視“禮”在社會生活中的物化或外在形式，如各種儀式性的禮儀。他認為這是社會生活的一個方面，而且是非常重要的方面，而絕不如墨子所說的是在追求一種奢侈的生活方式。他深深地挖掘這些禮儀背后的人文底蘊，啟發其社會功能，并試圖使其上升為社會治理途徑的高度，甚至大膽地剝除許多禮儀中的神靈崇拜觀念。無疑這是荀子對儒家傳統“禮治”思想的擴充與揚棄。這種理論勇氣與思維銳度對于當時的社會文化傳統而言，無疑是具有著開拓性和先鋒性。與孔孟大為不同的是，荀子認識到道德并非萬能，單純依靠道德并不足以教化民眾和治理國家。所以，在“隆禮”的同時，荀子也強調法律的重要性。正所謂“法者，治之端也”。[1（]《君道》）對于兩者的關系，荀子認為，禮是制定法律的根據，法是為維護禮而制定的。所以法令的制定必須符合禮義。應該說，認識法生于禮這一點很重要，這是我們理解荀子的“法”的關鍵所在，也是荀子之“法”與韓非法家之“法”的重要區別之一。正如國內有學者所說，荀子“明顯地將作為理念的儒家‘道統’逐漸下移，而漸變成為通過規則——‘禮’與‘法’——治理的明晰的、可操作的制度實踐設計，從而使中國文化從一味強調‘道統’走向了某種意義上的‘法統’。”[12（]P107）更為難能可貴的是，荀子不僅重法，還主張慎罰。他認為，濫罰總會引發社會的混亂，如果能用慎罰來輔助法律的實施可以提高社會治理的效果。同時，荀子敏銳地洞察到“人治”社會的關結所在。對于社會治理而言，只有重法的精神，或徒有法律是不夠的，因為法的制定與執行均在于人，相對于“人”，“法”就要退而居其次，正所謂“有治人，無治法”。他進一步加以闡釋說：“故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”[1（]《君道》）社會需要法律，但沒有英明的人制定；或制定出了好法律，卻不能得到良好的執行，法律只是空白紙張。而且，人們以私亂法反過來還會削弱法律的權威，甚至化法律精神為無形。由此，荀子的方案是：以治禮來治人，以治人來治法。這樣，“重法”仍是“隆禮”的一個方面。從這一點來說，斷定荀子屬于法家是沒有說服力的。應該說，荀子正確地認識到法治與德治是社會治理的重要手段，二者不可偏廢，并從社會的內部來尋找禮的起源，將禮歸結為“分”，并從社會治理角度來詮釋禮，探討禮與法的關系等思想，實發孔孟之未發。這也極大的豐富了儒家的思想。當然，荀子由于懷抱著“圣人情結”，一直寄希望于“圣王”來真正實現他的社會理想，這與他的“性惡論”形成明顯的悖論：君主的人性也是惡的，怎樣培養理想中的“圣王”呢？荀子還主張：“君子者，法之原也”，[1（]《君道》）然而，在當時的社會條件下是不可能產生一種有效的機制來確保官吏都是或者大部分是君子，這樣，荀子的思想要么陷入歷史循環的悖論，要么陷入一廂情愿的空想之中。

本文作者：龐金友工作單位：中國政法大學