民俗文化研究范文10篇

記得大學本科時，有一次在我校的“人文講壇”專欄里看到這樣一句很幽默而且很形象的話，用來描述講壇諸位人物爭相發表言論的場面，乃言“大犬吠聲，小犬吠影”。我不知道別人是怎么理解這句話的，也不知道當時寫這句話的人是貶義還是褒義，但是就我個人的理解而言，我覺得這句話不應該理解成是帶有惡意的。它很生動地表現了會場上各不相讓、暢所欲言的活潑場面。相比較而言，這次的民俗研討會因與會人數有限等因素，場面談不上壯觀，也談不上非常熱鬧，但各位專家學者卻的確是在一種輕松愉快的氛圍中暢所欲言，紛紛發表自己的觀點和見解的。作為一名甚至還未入門的初學者，連“吠”的資格尚且沒有，更何況腹中空空如也。然而，作為我第一次跟隨導師所參加的對于我來說級別比較高的學術研討會，確然有不少深切的體會和感受；對于會議討論中所出現的一些有爭議的問題也私下作了反復的思考。下面我就把這次研討會中所討論到的有關內容和一些個人感受以及想法詳細地記錄下來，也算沒有辜負參加這次研討會所帶給我的榮幸。

這次會議討論的主要話題是如何對我國現代化建設中大量面臨著被破壞甚至被毀滅的民俗文化進行保護的問題。會議一開始，主持者陶立璠先生就針對目前我國社會主義現代化建設中所出現的、大量民俗文化由于沒有得到妥善和有效的保護而遭到嚴重破壞甚至毀滅的現象，列舉了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、趙紫晨故居的拆除、定海古城的毀滅、東岳廟及觀音街過街樓的失于保護等等。這些現象伴隨著大開發的呼聲而凸現于祖國遼闊大地的角角落落。對于專門從事民俗文化研究，從而對民俗文化的每一筆無論多么細小的遺產都視若錙銖的民俗文化工作者來說，這的確讓人感到痛心疾首。怎么去搶救，如何去保護？與會的不少專家學者提出了自己的建議。呂微先生提出了兩個保護的途徑：一是開發它的實用性，二是把它舊有的實用性轉化為審美性。而苑利先生則提出，應主要依靠民俗主體的自覺傳承和傳統觀念的維護作用對民俗文化進行保護。他們并且都列舉了大量親自調查的生動事例來對自我主張的可行性進行了論證。

不可否認，每一種主張的確有它一定的可行性；但是，這些主張一旦施諸于現實，究竟能產生多大的效果？我們暫且放下這個疑問不提，先來關注一下這次研討會中所存在的絕對不能夠忽略的爭議，即有另一部分學者跳出“如何對民俗文化進行保護”的圈子，對所謂的“保護”產生了懷疑。我們所竭力主張的保護究竟給原著民帶來了什么？他們是否就因此而感受到了幸福？這是戶曉暉先生提出的質疑。

的確，對于從事民俗文化研究工作的人來說，任何一種民俗遺產，從實物形式到觀念形態，都可謂是奇珍。因為我們認為在這種民俗物質中凝聚了一種特定的文化，而這種文化能夠反映這個民俗主體的群體結構、社會習俗、精神信仰等深層次的東西。真是敝帚千金。然而對于民俗主體來講，他們卻不一定就這樣認為。在他們的心目中，那居住了幾代人的破房子，再也不能住下去；那走了無數代的小巷子或羊腸小道已惡劣到極點。他們已對那陳舊的習俗、繁縟的禮儀、落后的觀念等所產生的束縛感到窒息。他們要發展，他們要打破這個舊有的世界。他們也渴望和向往城市里寬闊平整的大馬路、高大舒適的現代住房、快捷便利的現代交通及通訊設施、豐富奇妙的現代娛樂生活等。一旦他們打開自己的眼界，發現在他們那狹小、孤陋的世界之外還有這么一個奇妙而精彩的世界時，心里難免會產生極度的不平衡。于是，他們就再也不愿意囿于原先那個在他們現在看來如此落后甚至丑陋的世界。這就是為什么我們現在看到很多走出了原先居住地而到外面學習、工作甚至定居的人，正在逐漸擺脫甚至完全擺脫了其原有的觀念和習俗特征，而變得與現代城市人無異了。

由此，希冀靠民俗主體的自覺傳承和傳統觀念的維護是不可靠的。當然，在一定時期，他們還是能夠起到一定的保護作用的。其前提是他們對外界還沒有受到太大的影響，他們還生活在一個封閉的圈子里，他們的觀念還沒有發生根本的變化。一旦他們活動的范圍擴大，視野拓寬，從而被融入現代化生活的大潮中時，利益的驅使會使他們的觀念發生根本變化。就拿陶立璠先生所舉日本某村的“花祭”來說吧，當這個村子里的人在外面從事各種層次各種行業的工作--有些人的工作性質比較特別，或者性質雖比較一般，但社會地位較低，工作的獲得來之不易等等，諸多因素決定了他們不能隨便脫離崗位，那么在這個時候，工作、生存與發展的需要就顯得比參加祭祀活動重要的多，于是，他們就可能不會或不能來參加祭祀活動，如果這樣的情形多了，久而久之，這項祭祀活動也就會被忽略，最后甚至被遺忘了。再如苑利先生所舉的依靠傳統觀念中的咒語禁令來保護一片森林的原始性狀態而不被破壞。然而，一旦這個群體中的某一個或某幾個人因受了外界的影響，產生商品利益的觀念而發生動搖時，他或他們可能會感到驚喜--祖先竟給他們留下了這么一個珍貴的寶藏，等待他們去開發。于是一切所謂的咒語保護禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感嘆的那樣，大開發就意味著大破壞，哪兒開發就意味著哪兒破壞。但是，又有誰能阻止大開發的浪潮呢？誰又能阻止發展的動力大車甚至包括民俗主體他們自身的發展欲望與要求呢？

[摘要]“一帶一路”的時代背景，為陜西文化“走出去”創造了前所未有的大好機遇。如何將飽含民族歷史及特色的陜西文化負載詞翻譯得當，生態翻譯學說提供了全新的思路。筆者以西安永興坊為例，利用生態翻譯學說中關于翻譯生態環境、適應與選擇和多維度轉換的觀點，分析了西安永興坊內陜西民俗文化負載詞的英譯現狀，提出了一些改良意見，為省內其他文化精品項目中陜西民俗文化負載詞的翻譯提供參考。

[關鍵詞]“一帶一路”；生態翻譯；陜西民俗文化負載詞；多維轉換

1研究背景

文化負載詞（culture-loadedwords）是語言系統中最能體現文化信息、反映一個民族特有社會生活的詞、詞組和習語等（廖七一，2000）。文化負載詞是凝結民族歷史與特色的符號，時常因難以實現對等的表述而出現原語有而譯語缺失的情況（Baker，2000）。因此，文化負載詞的翻譯，一直是翻譯中的難點。隨著“一帶一路”合作倡議的提出，陜西作為古絲綢之路和今“絲綢之路經濟帶”的起點，在中外文化交流中的重要地位日益凸顯。為架起陜西民俗文化負載詞與世界溝通的橋梁，讓更多外國友人通過英語了解陜西民俗及其文化負載詞，筆者從生態翻譯（Eco-Transla-tology）的視角，以西安永興坊為例，開展對陜西民俗及其文化負載詞的翻譯研究。

2生態翻譯

生態翻譯是由清華大學胡庚申教授提出的，起步于2001年，奠基于2003年（Hu，2003），整合于2006年，興起于2009年，是一門新興的翻譯學說，推動了中國翻譯從“照著說”到“接著說”再到“領著說”的巨變（賈延玲等，2017）。生態翻譯理論建議從生態學的視角，對翻譯活動進行整體性的研究，強調“翻譯即適應與選擇”，它將翻譯過程描述為譯者適應與譯者選擇的交替循環，所遵循的翻譯原則是多維度（語言維、交際維、文化維）的選擇性適應和適應性選擇，具體的方法就是“三維”轉換（胡庚申，2004）。生態翻譯理論還建立了一套翻譯評級標準，即多維轉換程度、讀者反饋以及譯者素質（胡庚申，2004）。其中，語言維的轉換，可以被理解為譯者在翻譯過程中對語言形式在不同方面、不同層次上的適應性選擇轉換；文化維轉換，鼓勵譯者關注源語文化和譯語文化在性質和內容上存在的差異，在翻譯過程中關注雙語文化內涵的適應性轉換；交際維的轉換，要求譯者把適應性選擇轉換的側重點放在交際意圖能否在譯文中得以體現（胡庚申，2013）。

抗戰時期，隨著西學東漸的深入，來到云南的學人以“天下興亡，匹夫有責”的精神紛紛加入到邊疆的調查研究中，邊疆研究的風氣日漸深厚，與此同時，國內報刊雜志也如“雨后春筍，相互競長”。在當時眾多的刊物中，《邊疆人文》是最為集中刊登云南少數民族民俗文化少有的刊物，為民眾了解少數民族民俗開啟了一扇窗。

一、“邊疆人文研究室”與《邊疆人文》的創辦背景

20世紀40年代初期，隨著戰爭局勢的不斷惡化，除西北、西南地區外，中國的半壁江山成為了淪陷區。西南地區，特別是西南邊陲的云南，以擁有滇緬公路、滇越鐵路而成為連接國際交通的主要區域。鑒于云南特殊的地理位置，云南政府計劃再修筑一條由滇南的石屏通往佛海（今云南勐海）的省內鐵路，以便連接滇越鐵路。與此同時決定提供一筆專款，委托一個學術機構，調查鐵路沿線的社會經濟、民風民情、語言文化等方面的情況，以供修筑鐵路過程中參考與應用。據研究室成員邢公畹回憶：“南開大學的黃鈺生（子堅）教授和馮柳猗教授在云南社會賢達繆云臺先生的支持下，取得了石佛鐵路的委托與經費，便決定乘這個機會創辦一個邊疆人文研究室，一方面為石佛鐵路的修筑做有益的工作，另一方面為南開大學創辦一個人文科學的研究室，開辟一個科研陣地。”[1]1942年6月，在黃鈺生和馮文潛等人的積極籌備下，“邊疆人文研究室”成立，邊疆人文研究室的全稱為“南開大學文科研究所邊疆人文研究室”。任聘陶云逵教授為研究室主任，并主持研究室的工作。成員有中央研究院歷史語言研究所轉入的邢公畹，西南聯大畢業生黎國彬、黎宗瓛，北大文科研究所的畢業生高華年等人。在《南開大學文學院邊疆人文研究室章程》和《南開大學文學院邊疆人文研究室研究計劃與工作步驟》中都強調對云南少數民族民俗的調查，計劃調查內容包括傳統教育、民間口頭傳統、社會組織、民間信仰、民間手工藝等內容。[2]584-586在研究室章程和計劃的指導下，同仁們很快就進入到田野，開始了有計劃的調查工作。從1942年7月至1945年，研究室成員對修路計劃經過的沿途地區開展了走訪調查，取得了豐碩成果。《邊疆人文研究室調查工作表》對此作了詳細的記錄。[2]587-588除了陶云逵是對宗教信仰的調查外，其他幾位學者關注的基本都是少數民族語言與文化。這里有學者自身專業方面的原因，還有就是調查少數民族語言是研究民族文化的前提。調查組成員從昆明出發，經玉溪、峨山、新平、元江、車里（景洪）、佛海（勐海）等地，對沿途的哈尼族、彝族、苗族、傣族等少數民族的語言民俗、民間信仰、社會經濟、地理等進行了調查。抗戰時期的云南少數民族地區，調查工作危險艱苦，各種各樣的熱帶病流行，民眾對調查工作的不理解，再加上社會治安沒有保障，路上還要準備跟土匪交手，甚至有丟失性命的危險。當時的調查困難重重，甚至會威脅到生命，調查工作能按計劃順利進行，并產生了一批高質量的研究成果實屬不易。陶云逵調查了新平縣彝族的民間信仰和社會組織；邢公畹在新平、元江的傣族、彝族的地區搜集、記錄、整理了大量的當地的口頭故事和當地習俗；高華年在調查新平彝族的語言和文學的同時，還對民間信仰和人生禮俗進行深入的調查；袁家驊在峨山對窩尼語調查時收集了不少的故事；黎國彬在車里調查了當地少數民族的生產、貿易、經濟情況等人文和地理狀況。調查者除了收集到豐富的調查材料外，還注重民俗文物的收集，在民間收集到的有宗教經書、宗教用品、生產生活用具品、少數民族服飾等。這次綜合性的大調查，內容包括語言學、民俗學、地理學、社會學、經濟學等學科，對石佛鐵路沿線少數民族的風土人情、生活水平、語言文化做了較為全面和深入的調查。研究室為石佛鐵路提供的調查資料主要有：石佛沿線少數民族分布狀況圖表；鐵路員工應用的語言手冊和石佛鐵路沿線社會經濟調查報告等。1942年云南省石佛鐵路籌備委員會以西南邊疆人文研究名義出版了一輯油印本。其內容包括：黎國彬《峨、新、元三縣的糖業》《漠沙社會經濟調查》《青龍廠社會經濟調查》、黎宗瓛《楊武社會經濟概況》四篇調查報告。[3]研究室成員在調查過程中，除了按石佛鐵路委托的要求完成調查任務外，在研究室同仁們的努力下，還取得民俗文化方面的調查研究成果。西南聯大常務委員張伯芩稱贊道：“內容詳實，蔚為大觀，望繼續努力，俾能對于我國文化多有所貢獻”。[4]邊疆人文研究室成員不多，平均年齡不足三十歲，他們都是來自研究所或大學，受過專業的學術訓練，治學嚴謹，具有刻苦鉆研的精神，在田野調查中很快就有新的體會和學術成果反饋。但在物資匱乏的抗戰時期，學術刊物的發行量有限，出版商大多都不愿接手專業性強的學術期刊，這類刊物一般都是不賺錢的買賣，研究室也沒有更多的資金支持發行刊物，看著研究室成員來之不易具有學術價值的調查報告、文稿都一疊疊地擱置起來，研究室主任陶云逵決定帶領同仁們自己蠟刻，以油印的方式出版研究成果。《邊疆人文》就是在這樣的背景下誕生的（見圖1）。《邊疆人文》刊物分為甲乙兩種形式，甲種為語言人類學專刊，共出了三種，分別是邢慶蘭（邢公婉）《遠羊寨仲歌記音》、高華年《黑夷語中漢語借詞研究》和《黑夷語法》。乙種為綜合性的刊物1943年9月開始面世，除第一卷的第一期和第二期是月刊外，在昆明蠟刻發行的都為雙月刊，1946年7月第三卷五六期在昆明出版后，隨著南開大學返回天津，蠟刻版的《邊疆人文》也隨之終結。1947年12月鉛印版第四期《邊疆人文》合刊在天津出版，同時也成為《邊疆人文》期刊的終結版。《邊疆人文》乙種綜合性刊物在艱難中走過了四年，共發表文章41篇。從文章的數量來看并不算多，但其歷史價值卻非常重要，特別是對云南少數民族民俗文化的調查成果值得學術界加以探求。

二、《邊疆人文》與民俗文化

《邊疆人文》發行之初，原來打算只作為內部交流的材料，但在“邊疆人文研究室”主任陶云逵的精心組織和號召下，受到學術界不少名家的重視。在第一卷第一期只發表了研究室成員陶云逵和邢公畹的兩篇文章。從第一卷第三、四合刊時，情況發生了變化，在學術界有聲望的學者開始向《邊疆人文》投稿，先后發表了著名語言學家羅常培的《論藏緬族的父子連名制》，聞一多的《說魚》，向達的《瞰青閣識小錄》等。除此之外，還有來自青年學者的高質量論文，如馬學良對彝族民間信仰的田野調查成果，張清常對邊疆民歌的研究等。《邊疆人文》成為了傳播新文化，發表學人們對云南民俗文化調查成果的重要渠道。發表民俗文化方面的文章比重相當大，其內容涉及民歌、信仰禮俗和民間故事等各方面，為全面了解云南社會文化積累了寶貴的資料。（一）民歌與《邊疆人文》。民歌是少數民族民俗的重要組成部分，作為一種歌唱傳統，又以歌唱日常生活的形式呈現。《邊疆人文》發表民歌類的文章見表1。十篇民歌文章中有五篇出自張清常的研究，可見他在民歌研究上的用心。張清常1915年出生在貴州安順，幼年隨家人遷到北京。1934年于北京師范大學國文系畢業后，考上了清華大學研究院中文系研究生，1937年研究生畢業后任教于浙江大學中文系。抗戰爆發后，朱自清邀請他到西南聯合大學中文系任教，當時30歲的他成為了西南聯大最年輕的教授之一。傳唱后世的愛國主義經典名作——《西南聯合大學的校歌》就是由他譜的曲。來到昆明后的張清常對少數民族民歌非常關注，在《由我國內地民歌說到邊疆歌謠調查》一文中說到，“有一些人說，我國邊疆的許多民族并不屬于中華民族的系統，因而極盡挑撥離間之事，慫恿我國邊疆各民族獨立。對少數民族音樂的調查是在于證明此種謬論不成立。”[5]張清常帶著民族主義的情懷論證邊疆民歌與內地民歌具有共性，以此從民歌方面反駁民族分裂主義的陰謀。他以云南民家（白族）情歌為調查對象，雖然側重點在于民歌的曲調方面，對民歌與日常生活方面的關聯性調查還不夠深入，但其記錄的民歌材料卻為后人研究民家（白族）歌謠提供了非常重要的文獻參考。聞一多的《說魚》一文發表于1945年第2卷3、4期合刊，從隱語的定義和文化功能進行分析，從《周易》《左傳》《詩經》等文獻中引出中國以“魚”代“情侶”“匹偶”，并以西南少數民族民歌為依據，論證其打魚、釣魚是求偶的隱語，烹魚、吃魚喻義合歡或婚配。民間以魚象征配偶是因為魚具有很強的繁殖能力，而在原始人類的觀念中，婚姻的唯一目的就是繁衍，“所以在古代，把一個人比作魚，在某一種意義上，差不多就等于恭維他是最好的人。”聞一多認為，“文化發展的結果，是婚姻漸漸失去了保存種族的社會意義，因此也就漸漸失去了繁殖種族的生物意義。”但“任何人都是生物，都有著生物的本能，也都擺不脫生物的意識。”[6]聞一多運用數十首西南民歌挑開古典文獻中的層層迷霧，他的研究思路和方法，啟發了后人去發掘民歌藝術中所隱藏的深層意義。云南彝族的一個支系叫阿細人，他們的歌唱題材十分廣泛，從開天辟地、人類起源到人們社會的形成都融入到歌唱內容中，無論在田間地頭、山林，還是在“公房”里，男女相遇都會激發他們的靈感相互對唱。1942年流亡緬甸的光未然回到云南，在路南縣一所中學謀得教員的職位，他根據彝族青年畢榮亮的演述，記錄整理了長期流傳在阿細人民間的長篇敘事詩《阿細的先雞》，1944年由昆明北門出版社出版。[7]1953年再版時改名為《阿細人的歌》由人民文學出版社出版。當時北京大學文科研究所語音樂律實驗室的語言學家袁家驊也流亡到昆明，1945年受邀到路南修縣志時，看到光未然出版的《阿細的先雞》后，找到了光未然調查時的同一個演述人——畢榮亮，用國際音標記錄了全部內容，同時在阿細人居住的幾個村落進行調查和記錄。袁家驊通過調查后，1946年在《邊疆人文》第3卷5、6合期上發表的《阿細情歌及其語言》一文，對于沒有文字的阿細人，這些纏綿的情歌記錄了他們的歷史、情感、生活和性格。1953年《阿細民歌及其語言》由中國科學院出版發行。（二）民間信仰與《邊疆人文》。對于產生于原始社會，歷經歲月的傳承、發展與演變延續至今的民間信仰具有自發性，是民族固有精神的持續，對民眾生活具有重要影響，因此，民間信仰調查是了解一個民族文化的重要手段。《邊疆人文》有關民間信仰的文章見表2。《大寨黑夷之宗族與圖騰》一文就是陶云逵在云南新平縣的調查成果。大寨黑夷（今納西族），考察的內容為姓氏與宗教圖騰之關系。本文分為兩個方面，一部分是對大寨黑夷宗族考察，以祭祀和族長人選來分析其信仰民俗；另一部分是在宗族的調查過程中，發現存在宗族社會組織中的圖騰現象。通過西方圖騰理論與大寨黑夷動植物崇拜的比較分析，發現“第一，魯魁山一帶黑夷，除以動植物為族稱之外，服裝、發飾、用具、房屋裝飾均看見有象征宗族姓物之圖案或形狀；第二，宗族對于姓物守有若干禁忌，類如禁吃、殺、觸、用等，并以神話傳說的形式表現犯禁的后果；第三，族人是其姓物的后代或姓物是其祖先的保護者。這些表現方式說明圖騰的存在以及圖騰與人們生活的關系。”[8]《西南部族之雞骨卜》是陶云逵非常有名的一篇調查報告，考察了西南地區雞骨卜的起源與傳播狀態。材料來自于陶云逵的田野調查和參考他人的田野材料，田野調查地及民族分別是：云南新平縣魯魁山大寨一帶納蘇部族（黑夷）、同縣趙米克寨納蘇族、云南瀾滄縣酒房寨阿卡部族、四川栗波昭覺兩縣金□□□支阿莊支恩扎支布茲支之黑夷、云南新平縣漠沙鄉花腰擺夷、云南娥山縣化念鄉青苗、云南武定祿勒黑夷、云南元江大羊街車庫寨查窩、云南耿馬縣和瀾滄縣的卡瓦山之卡瓦人。從地理上看雞骨卜主要分布在川滇兩省，從語系來看主要是西南的三大部族。通過陶云逵的田野調查以圖文并茂的方式介紹了西南少數民族占卜的具體方法和習俗。語言學家羅常培對此文給予高度的評價，“綜合堪究勝義殊多”。[9]當時北京大學大四學生馬學良在“湘黔滇旅行團”途中曾在聞一多的帶領下采風問俗，既積累了調查經驗，也培養了對民俗調查的興趣。1939年馬學良考上了北京大學文科研究所語言組漢語歷史音韻學專業，師從羅常培和丁聲樹兩位教授，后在羅常培的推薦下跟隨從美國留學回來的李方桂做田野調查，開啟馬學良的云南彝族禮俗調查研究。《黑夷作齋禮俗及其與祖筒之關系》和《倮譯太上感應篇序》兩篇文章都是馬學良在云南彝族地區的田野調查，他用“以俗解經”和“經俗互證”的研究方法探尋彝族社會文化。1943年夏天根據“邊疆人文研究室”的安排，高華年在峨山莫石村苗寨進行語言調查。當時他除了記載苗人的神話故事、山歌和語匯作為語言上的研究之外，對當地的風俗習慣也進行了深入調查。《青苗婚嫁喪葬之禮俗》一文就是在這一帶的調查成果。另外，《魯魁山倮倮的巫術》是對新平縣楊武壩魯魁山和峨山莫石村的調查，文中對巫術不是以迷信的視角進行批判，而是在文中多次引用馬林諾夫斯基的《文化論》來對巫術進行分析，可以看出他對民間信仰的認識具有一定的理論基礎，并結合田野調查材料，對巫術在少數民族中存在給予了充分的理解。（三）民間故事與《邊疆人文》。民間故事方面有范寧的《七夕牛女故事的分析》和邢慶蘭（邢公畹）《敦煌石室所見董永董仲歌及紅河上游擺夷所傳借錢葬父故事》兩則民間故事。《七夕牛女故事的分析》一文以南朝梁代宗懔《荊楚歲時記》中的牛郎織女傳說為原始母題，運用古典文獻，如劉向編撰《孝子傳》中的《董永》、晉代干寶的《搜神記》中的《毛衣女》、段成式《酉陽雜俎》；引用當時的學者如趙景深、常任俠、鐘敬文、陳志良等人的論文資料；查閱了英國學者柯克女士等記錄的《天鵝處女型故事》的基礎上，把這類故事分為毛衣女郎型、烏鵲填河、山伯英臺型三種類型去探尋其故事的源頭和七夕的起源。通過分析，范寧認為，“楚懷王初置七夕，牛女故事產生至少是完成在漢代，漢代農業最發達，也就是封建社會最穩定的階段，婚姻制度是家庭的基石，男耕女織夫唱婦隨的社會把對偶婚認為不能改變的。牛郎織女這則傳說是維持對偶婚制的精神牧師。”[10]從研究方法上來看，范寧受到當時歷史地理學派的影響，力圖廣泛搜集故事異文，比較研究故事情節之差異，從地理上來確定故事最初的發源地和傳播路線，探尋其原型。從材料的運用可見其知識淵博，運用古籍文獻、考古資料、外文資料、民俗調查材料等進行綜合性研究，開創了民間故事研究的新境界，實現古今材料的互證與結合。1946年《敦煌石室所見董永董仲歌與紅河上游擺夷所傳借錢葬父故事》發表于《邊疆人文》期刊第3卷5、6合期。此文是邢慶蘭（邢公畹）以1942云南新平縣漠沙鄉調查花腰擺夷（今傣族）采錄的《借錢葬父故事》為材料，與查閱到的敦煌石室所記錄下的《董永董仲歌》和劉向記載的《孝子傳》進行的民間故事比較研究，通過故事的核心母題、傳承原因及從民間故事內容分析漢文化對少數民族口頭傳統的影響。

三、結語

【摘要】審美視野下的儺舞既屬于藝術研究的范疇，又屬于民俗文化的研究范疇，因此，本文重點分為三個部分，即儺舞的審美功能、藝術特征和民俗文化內涵，對山西古老儺舞的歷史和藝術特點進行了詳細分析，希望能為相關的課題研究提供參考。

【關鍵詞】審美；儺舞；民俗文化

“儺”起源于原始社會的宗教信仰，主要內容為驅鬼辟邪，藝術形式的外顯為面具、音樂和舞蹈，是一種古老神秘的祭祀儀式。儺舞屬于儀式中的舞蹈部分，一般會在大年初一到正月十六之間舉行活動，2006年，儺舞已經被納入我國第一批國家級非物質文化遺產名錄。

一、山西儺舞的審美功能

與其他藝術形式同樣，儺舞藝術是隨著人類社會的進化而不斷改變的，屬于融合了舞蹈、音樂、服裝和體態于一體的民俗舞蹈藝術，藝術價值和審美魅力極高。從審美視野分析，山西儺舞是美的藝術，通過人的肢體動作和多彩形象表達人類的健康美感，總之，從審美角度分析，山西儺舞有以下幾種審美功能。（一）社會美。藝術的根源在于社會實踐，儺舞能夠與人的生活直接聯系起來，其社會美的內涵不言而喻。我國原始社會最基本的社會活動是在自然中獲取食物，原始社會中人類通過自己的勞動獲取獵物就會與社會產生關系，在此過程中人與人之間也會產生社會關系，從而產生社會美。山西儺舞的核心內容是驅鬼祈福，作為祭祀功能使用，因此，此種舞蹈類型也有社會性質。美來源于生活，與人類的社會活動有密切聯系，總而言之，儺舞可以促進社會實踐，當時的人類能夠通過此種民俗舞蹈的激發，促使自身生產能力和勞動力得到提升，所以具有社會美。從另一個角度分析，儺舞具有社會交往功能，即通過表演儺舞，能夠拉近人與人的關系，社會關系也能夠在儺舞表演的過程中更加和諧，因此儺舞具有社會美。（二）生活美。山西儺舞屬于祭祀舞蹈，是古代儺儀式中的一部分。古代人有很多祭祀活動，此類祭祀活動與原始社會人們的生活形式有關，屬于在原始社會生活方式指導下產生的舞蹈藝術形式，古人期望通過祭祀達到與神靈溝通的目的，希望獲得與自然對抗的能力。由此可見，祭祀活動是原始時期人類的精神支柱，祭祀活動就是原始社會普遍存在的宗教行為，而儺舞是將祭祀活動與舞蹈結合產生的特殊民俗舞蹈形式，不僅體現了古代人民的精神，還體現了當時人們的生活美。在審美視野下分析，儺舞屬于我國古代人民重要的生活行為，人們能夠通過表演儺舞獲得快樂，而在欣賞儺舞的過程中人們身心愉悅，生活也得到了滿足，從藝術層面也反映了古代人民的生活形態，即在閑暇時的祭祀活動中起舞，獲得輕松的生活體驗，產生生活美。（三）形式美。形式美主要是指在構成事物以外材料的自然屬性，即色、形、聲，與他們的組合規律配合呈現出的審美特點。從儺舞與形式美的概念綜合分析可以發現，儺舞表演中處處透著形式美。山西儺舞的形式美具體表現在其面具、服飾、音樂以及舞蹈動作當中，面具是儺舞的重要元素，不僅內涵豐富、層次分明，還具有普通面具所不具備的作用，如：儺舞面具可以作為表演者的裝飾，還能夠作為神的象征，體現著舞蹈藝術與宗教元素的結合。除此之外，儺舞的另一個特點是服裝，儺舞的服裝十分有特點，且各個地區的儺舞服飾皆有不同。總而言之，儺舞的服飾呈現多元化特點，不僅體現在其藝術形式和表演風格當中，在色彩搭配和裝飾等細節方面也在隨著社會和時代的變遷而產生變化，充滿形式美[1]。

二、審美視野下山西儺舞的藝術特征

摘要:隨著社會經濟的迅速發展,導致傳統村落逐漸解體,常德民俗文化日漸失去其傳承主體和載體,在此背景下,常德地區傳統民俗文化如何保護和傳承面臨挑戰,如何創新保護、傳承和推廣的新路徑變成當務之急。本課題以圖像、聲音、視頻、動畫、文字等綜合性數字化技術為基礎,構建常德民俗文化數字博物館。

關鍵詞:民俗文化；數字博物館；傳承

民俗即民間文化,由一個民族或社會群體在其長期的社會生活和生產實踐中所逐漸形成的并世代相傳、較為穩定的文化事項,可以簡單概括為民間流行的風尚、習俗。民俗文化是一個地區傳統文化的象征,同時也是發展當地經濟及人文思想的重要內容和基礎。民俗起源于人類的日常生產和生活之中,是某個地區或民族中的大眾所創造,其共享和傳承的生活文化,起源于群體生活的社會需要,在特定的族群、時間和空間中形成并不斷擴展和演變[1]。隨著社會經濟的迅速發展,城市化、工業化的迅速推進,傳統村落逐漸解體、具體表現在鄉村文化日益凋敝以及鄉村文化集體“失憶”等問題,傳統民俗文化失去傳承主體,其載體也日漸式微。因此如何加強傳統民俗文化的保護、促進傳統民俗文化的傳承變得非常有意義。有大量學者在研究如何進行民俗文化的傳承和保護,如學者馬妮在2019年1月撰寫的文字《常德民俗文化的數字化保護與應用研究》中提出從數字化保護角度出發需構建互聯網平臺,并借助計算機技術實現民俗文化保護的規范化;2014年學者張文剛、李云安撰寫的文章《常德文化名城建設中的屈原民俗及其保護》中提出建構屈原民俗生態場,并將其應用與常德文化名城的建設之中,從而使之融入市民的精神文化生活等。從他們的文獻當中發現有學者考慮用數字化的形式來保護和傳承民俗文化,但當前網絡上關于常德地區的民俗文化的信息較為零散,且以靜態的電子化結構居多,還沒有發現完整、全面的相關網站或平臺。在此背景下,結合當前的“互聯網+”環境,構建一個“常德民俗文化數字博物館”,它將打破當前常德地區傳統民俗簡單、零散、靜態的電子化結構,融入聲音、視頻、動畫、等來全面、具體的展示常德地區的傳統民俗[2]。

本文以圖像、聲音、視頻、動畫、文字等綜合性數字化技術為基礎,通過常德民俗文化數據庫、網站、公眾號建設來構建常德民俗文化數字博物館,具體如下。

1常德民俗文化數字博物館研究途徑

民俗文化包括民俗活動和民俗事象,具有豐富的表現形式和獨特的文化空間,在留存和展現地域特色、區域文化、民俗風情上具有無可取代的作用。然而隨著城市化、工業化的迅速推進和互聯網打破地域疆界、流行文化的入侵,依托于特定地域、人文的文化表現形態隨之變得脆弱,如何留存、保護和推廣民俗文化成為重要的課題。通過對常德地區民俗數字化信息的采集、整理,構建民俗數字博物館,可不受時空限制,實現民俗文化更為全面和自由的傳播與推廣,本研究中具體的研究途徑如圖1所示。

摘要：以霞西民俗文化公園景觀工程為例，結合其文化悠久，民俗文化豐富的特點開展以民俗文化為特色的園林景觀小品設計。分析其園林小品設計的設計理念，探究民俗文化對著整個園林公園獨特性和景觀特色而幫助和提升作用。運用傳統民俗文化使參觀者能夠了解到這座城市的歷史發展和文化特色，使當地的市民能夠在園林景觀中找到認同感、歸屬感和幸福感。

關鍵詞：民俗文化遺產；園林景觀；小品設計

園林小品是園林整體設計規劃中的重要組成部分，運用得當，其往往能夠成為園林建設的點睛之筆，在人們觀賞園林時，抓住觀賞者的目光，向人們展示該園林的獨特魅力。近來，園林建設成為城市建設的重要組成部分，園林建設能夠改善環境，增加美觀，滿足人們的觀賞需求和環境需求，但是因為在設計時不能準確的抓住城市的獨特之處，導致園林建設出現千篇一率的情況。在園林建設中，要重視園林的設計，在設計過程中真正深入的了解當地的文化背景和城市特點，將其融入到園林設計中，這樣設計出的園林一是與城市的發展相協調；再者，其契合當地的文化，具有當地特色，能夠滿足當地人們的精神需求，同時帶動當地旅游業的發展。景觀小品作為園林的點睛之筆，將當地的民俗文化遺產以景觀小品的形式展現，能夠凸顯園林的特色，傳承傳統文化。

1工程概況

霞西民俗文化公園位于閩粵交界的饒平縣的東郊，其位于黃岡鎮霞西村環城北路北邊，坐落于中嶺山下,北接古嶺寺，距離市級風景區——石壁山1.1公里。民俗公園所在地的地勢為西高東低。霞西民俗公園距離饒平火車站15公里，20分鐘車程；據沈海高速饒平收費站5公里，7分鐘車程；據饒平客運站3.4公里，5分鐘車程；周邊交通設施建設完善，交通便利。霞西民俗公園基地總面積約132畝，分為入口區、民俗文化展示區、五彩花海區、體育健身區、湖濱休閑區、森林氧吧區六部分功能區（見圖1）。從平面功能分區圖中民俗文化展示區位于整體規劃的中西部，其與主入口區、體育健身區、繽紛花海區相接。該項目的主要景觀文化小品設計放置在民俗文化展示區，處于整個民俗公園項目的最核心區段。在民俗公園的主入口出，可直接看到民俗文化展示區的景觀文化小品（如圖2）。直接向人們展示了該民俗公園的特色，在入口處即抓住觀賞者的眼球，調動觀賞者的興趣，激發觀賞者對當地優秀文化傳統的興趣。

2景觀小品的概述

摘要：民俗文化是反映人文風貌、記錄歷史發展的重要產物，也是一種不斷變化、發展的活態文化，在我國社會歷史文化發展中有重要的價值。滿族是我國少數民族之一，有著悠久的發展歷史，其傳統文化發展時間長達幾千年。但是，在多方面因素的影響下，吉林省滿族的民俗文化傳播工作存在諸多問題，很多年輕人對于滿族民俗文化缺少了解，這也導致滿族民俗文化的傳承、發展等受到阻礙。目前，我國已經進入了“互聯網＋”時代，這也給滿族民俗文化的傳播提供了新的機遇，吉林省文化部門需要結合這一背景做好滿族民俗文化的移動互聯網傳播。

關鍵詞：滿族；互聯網＋；民俗文化；傳播；移動互聯網

在我國民族文化的組成要素當中，民俗文化是重要的內容，也是我國各個民族精神文化的主要載體。民俗文化在我國的分布有廣闊性特點，且不同民族民俗文化的內容十分多樣，存在各自的特點。在我國少數民族當中，滿族主要分布在我國的東北、華北地區，是發展歷史悠久的漁獵民族，據相關史實資料顯示，滿族最早可以追溯至夏朝的肅慎。我國吉林省有很多滿族人口聚居、生活，吉林省的滿族民俗文化類型也較為豐富。在“互聯網＋”時代下，如果利用移動互聯網做好滿族民俗文化的傳播成為吉林省文化部門、宣傳部門的重要工作，本文將針對此問題進行簡要分析。

一、吉林省滿族民俗文化概述

（一）吉林省滿族民俗文化主要內容。吉林省是滿族民俗文化重要的發祥地，有著悠久的歷史，也有大量的文化遺址，可謂資源積淀豐厚。吉林省有多達180處滿族重要遺存，其中有22處為全國重點文保單位，其中，伊通滿族自治縣與葉赫滿族鎮、薩滿之鄉等較有特色。除了歷史遺址，吉林省也有豐富的非物質文化遺產資源。九臺市被稱為我國薩滿文化之鄉，也是獵鷹文化的發祥地。此外，吉林滿族說部、長白山的滿族剪紙、滿族的珍珠球與枕頭頂刺繡等都是我國非物質文化遺產資源。在吉林省，滿族民俗文化還體現在祭祀、飲食、服飾與建筑等多個方面，吉林省目前還有很多滿族特色的風俗習慣，比如春節期間的滿族秧歌、正月十五的“火祭”、日常生活中的游戲“欻嘎拉哈”等，都是滿族民俗文化的主要構成。（二）吉林省滿族民俗文化傳播現狀。目前，吉林省滿族民俗文化的傳播面對一些困難，這也導致滿族民俗文化的傳播范圍受到局限，未能實現大面積、廣泛性傳播，未能讓很多人了解、喜愛上滿族民俗文化。影響滿族民俗文化傳播的一大原因就是人口數量的減少，有調查研究顯示，滿族人口數量從此前的全國第三大少數民族下降為第四位，且人口總數已經被回族超越。而在我國最新的人口普查數據中顯示，滿族的人口出生率低于全國平均水平，人口數量持續減少。此外，東北整體經濟的衰落也是導致滿族人口數量減少的原因。目前，很多滿族人會離開聚居區，選擇到一線、二線城市就業、生活，這些都導致年輕人與滿族民俗文化距離越來越遠，了解程度越來越少。語言也是影響滿族民俗文化傳播的一大原因，雖然我國不斷出臺了保護少數民族語言的相關政策，但在此前很長一段時間內，人們刻意回避使用滿語，只有老一輩的滿語使用者才真正掌握滿語的傳播要義等，這也限制了滿語的傳播。

二、“互聯網＋”對于滿族民俗文化傳播的意義

[論文題要]民俗文化作為一種生活文化，具有較大的發展彈性和生命力。隨著新農村建設步伐的不斷加快，民俗作為整合社會文化的基礎，將發揮其重要作用。然而，新農村建設中容易出現重視物質而忽略人文的問題。本文筆者從民俗文化保護面臨的問題和應采取的對策措施等方面進行了深入的思考。

[關鍵詞]新農村民俗文化保護

隨著新農村建設步伐的不斷加快，民俗作為整合社會文化的基礎，將發揮其重要作用。然而，新農村建設中容易出現重視物質而忽略人文的問題。如何調和這種現實矛盾？以下是筆者的幾點思考：

一、民俗文化的特征

1、地域特征

民俗文化是某一個地域的一種約定俗成的帶有普遍意義和典型意義的文化現象，具有強烈的地域特征。每個地域都有自己的民俗文化，這也正是人類文化多樣性的體現。

【提要】民俗文化是民眾在長期的發展過程中形成、積累并不斷傳承、延續的風俗習慣，帶有深厚的文化底蘊。2021年，中國進入“十四五”發展新時期，中國不僅面臨著國內與國際形勢劇烈變動，同時帶來新的發展機遇。總書記提出中華民族偉大復興離不開傳統文化的傳承，作為傳統文化中極為重要的一部分，民俗文化的傳承發展需要在堅守民俗文化原真的前提下，明晰民俗文化傳承的兩面性，辨風正俗，端正導向，發揮民俗文化的作用，提高人民精神凝聚力，助力中華民族偉大復興事業的推進。

【關鍵詞】辨風正俗；民俗文化；十四五時期

一、民俗文化傳承的兩面性

民俗文化是在人類歷史出現時，伴隨著人類勞動的演變，隨之形成的文化活動與生活習慣，早在文字出現前，人類便通過壁畫的形式，保留了部分民俗文化傳承的證明，包括日常生活、節日慶典、祭祀禱告、表演藝術等。文字被創造后，傳承民俗文化的載體被進一步豐富。中華民族的民俗文化被不斷融入到生活習慣之中，并在日常勞動中產生出新的民俗文化。這些民俗文化傳承至今，早已融入到中華民族的血脈之中，難以割舍。但是，民俗文化本身具有兩面性，一是規范道德風尚，穩定社會秩序的正面作用，二是民俗文化發展中存在的商品化、庸俗化及少數民族民俗漢化等，使得民俗文化本身被不斷消耗；與民俗相關的社會問題仍存在，如封建迷信活動，對現代化發展有不利影響。

（一）民俗文化傳承的積極作用

中華民族綿延至今，在不斷的融合、創造、改變之下，呈現出多民族、多方面、多維度的繁榮景象，這些優秀中華傳統文化，不僅在千年來滋養著中華兒女的精神家園，更是創造了中華文化獨有的精神支柱，帶領中華兒女不斷戰勝困難，在一次次的磨難中愈發光彩奪目。民俗文化作為中華傳統文化中，最具中華特色的一筆色彩，已經內化為各地區人民的一種文化標志。日常生活中有各種組織主導的民俗，人生成長的各個階段也需要民俗進行規范——結婚人們需要有結婚典禮或儀式來求得社會及家庭的認同，葬禮時也需要一定的儀式，如藏族的“天葬”“火葬”“水葬”，以此幫助去世的人與家人、朋友告別；在人的精神意識領域中，民俗也在影響著生活，在時間上，人們一代代傳承著家族民俗文化，在空間上，它往往可以從一個地域向另一個地域散布——過年時見面問好，小輩向長輩拜年問候便是如此。民俗文化是根植于基層社會中的最“樸實”的文化，它融于人們日常生活之中，對人民日常生活造成一定影響，也展現了最基層人民的生活狀態，精神形態，相似的民族文化帶來的民族認同感是中華民族精神凝聚力的來源之一。當前的大部分民俗文化都是具有引導人們積極向上、不忘初心、感恩知禮、敬畏自然等積極作用，其中禮教文化的部分對于社會民眾的行為具有一定的軟性規束作用，潛移默化民眾向積極奮斗的方向前進。

嶺南民俗文化活動發展的現狀和問題

嶺南民俗文化經過長久的發展，取得了輝煌的成就，但也出現了很多新的問題。一是在現代化社會發展過程中，嶺南民俗文化賴以生存與發展的基礎和人文條件都發生了顯著變化，大量民俗文化被忽視甚至消失；二是對文化的傳承與發展大多都停留在學術性的保護與研究階段，未能充分調動公眾參與度。[1]文化遺產是一種活態遺產，需要由傳承人代代相傳。遺產工作者若僅對遺產進行教科書式的保護，而不隨著社會的發展改變保護策略，這種思路是不合理的；三是民俗文化旅游產業中出現重開發、同質化的現象，民俗旅游一味迎合某些游客的口味，有關傳統禮教的民俗趨向商品化，對民俗文化進行過度開發，致使民俗文化旅游只運用了民俗文化的某些表面特征，并沒有結合民俗文化真正內涵。推動嶺南民俗文化活動多樣化發展的意義

（一）有助于傳統民俗文化煥發時代新活力

多樣化開展意味著突破傳統，讓傳統民俗文化活動舉辦方式與時代內容相結合，主要是以多種方式開展、用多種渠道宣傳民俗活動，努力調動群眾參與的積極性與主動性，滿足廣大人民群眾多樣化的文化需求。隨著移動互聯網、大數據、人工智能等現代信息技術的廣泛應用，我們迎來了高速發展的信息化時代，5G技術、人工智能，虛擬現實（VR）、增強現實（AR）、三維數字投影等都為民俗活動的開展注入新動力。通過數字化手段，契合時代特點、民眾審美，使其與百姓生活結合，推動嶺南民俗文化的傳承推廣和創新發展，在共同的文化脈絡中感受包容、多元的嶺南文化。

（二）有助于增強文化自信，促進文化的創新發展

嶺南民俗文化豐富了日常生活，增強了中華民族的凝聚力與自信心。推動嶺南民俗文化建設有利于深入挖掘和創新利用民俗文化資源，展示嶺南文化的獨特魅力，使民俗文化活動更具生機活力和地方特色。在民俗文化的傳播中根植人們對民風民俗的認知，開展民俗文化技藝學習工作坊和民俗文化主題教育活動等，讓各個階層、組織和個人都參與到民俗文化保護與傳承的過程中，加強對民俗文化產品的開發和創新，突破人們對非遺的傳統觀念和固有印象，使非物質文化遺產在新時代得到活化。與此同時，促進文化與商業相結合，推動民俗文化、傳統技藝與現代產業的融合發展，實現非遺的活化保護與可持續發展。增強文化產業的生機，為文化產業的發展提供新動力。