民俗學(xué)論文范文10篇

把民俗作為一門學(xué)問進(jìn)行研究，并進(jìn)而運(yùn)用現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的理論來指導(dǎo)對(duì)民俗的搜集整理與研究工作，這是本世紀(jì)初才發(fā)生在中國的事情。當(dāng)時(shí)的民俗學(xué)是作為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要組成部分，而登上中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)殿堂的。80多年過去了，民俗學(xué)雖然沒能像其他人文學(xué)科那樣在中國得到迅猛發(fā)展，在社會(huì)上受到廣泛重視，但民俗學(xué)的發(fā)展還是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年國家對(duì)社會(huì)科學(xué)學(xué)科進(jìn)行調(diào)整時(shí)，民俗學(xué)取得了獨(dú)立學(xué)科的地位，在國家的學(xué)科目錄中終于占有了一席之地，這為民俗學(xué)在我國的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

隨著21世紀(jì)的來臨，許多人文學(xué)科面臨著新的挑戰(zhàn)，“反思”成為許多學(xué)科的重要話題。

民俗學(xué)作為一門正在發(fā)展中的學(xué)科，適時(shí)地總結(jié)自己的不足，根據(jù)學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律及時(shí)調(diào)整本學(xué)科發(fā)展的戰(zhàn)略，也屬于民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)的題中應(yīng)有之意。因此，本文就民俗學(xué)發(fā)展中存在的問題略陳己見，以就教于民俗學(xué)界的同仁。

一、中國民俗學(xué)的歷史回顧

民俗學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科被引入中國，肇始于1918年以北京大學(xué)為中心的歌謠征集活動(dòng)。1018年2月1日的《北京大學(xué)日刊》上發(fā)表了《北京大學(xué)征集全國近世歌謠簡章》，從此揭開了中國民俗學(xué)的序幕。此后，1922年由北京大學(xué)歌謠研究會(huì)本辦的《歌謠周刊》，在其創(chuàng)刊詞中更明確提出了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)目的：“本會(huì)搜集歌謠的目的有兩種，一是學(xué)術(shù)的，一是文藝的。我們相信民俗學(xué)的研究在現(xiàn)今的中國確是很重要的一件事業(yè)，雖然還沒有學(xué)者注意及此，只靠幾個(gè)有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點(diǎn)興味。歌謠是民俗學(xué)上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個(gè)目的。”（《歌謠》中國民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國家最高學(xué)府的報(bào)紙上，并進(jìn)入了學(xué)生的課堂，這在當(dāng)時(shí)被看作是石破天驚的事情。在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

20年代末，除北方的北京大學(xué)外，廣州的中山大學(xué)又成為民俗學(xué)發(fā)展的另一個(gè)中心，1928年成立了中山大學(xué)語言歷史研究所民俗學(xué)會(huì)，并創(chuàng)辦《民俗周刊》，出版了一批民俗學(xué)調(diào)查與研究著作，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了積極的影響。中山大學(xué)時(shí)期出版的著作中，以顧頡剛的《妙峰山》影響最大。妙峰山調(diào)查是北京大學(xué)風(fēng)俗調(diào)查會(huì)1925年組織的一次考察活動(dòng)，當(dāng)時(shí)的調(diào)查文章在《京報(bào)·副刊》上以“妙峰山進(jìn)香專號(hào)”的形式分六期刊出，1927年顧頡剛把這些文章匯集成冊，作為中山大學(xué)民俗學(xué)叢書的一種出版。妙峰山調(diào)查在學(xué)界影響頗大，何思敬在讀到“妙峰山進(jìn)香專號(hào)”后，曾指出：在當(dāng)時(shí)社會(huì)的知識(shí)分子中存在一種對(duì)于民眾生活知識(shí)缺乏和態(tài)度冷漠的“暮氣”，妙峰山調(diào)查是對(duì)民間文化、民間宗教“科學(xué)的調(diào)查是第一次，并且這第一次的調(diào)查已經(jīng)得到很好的成績”；并稱贊說：“妙峰山專號(hào)就是打破這種暮氣的一個(gè)霹靂?！保ā睹袼住返谒膬?，上海書店影印本第一冊，1983年12月。）

把民俗作為一門學(xué)問進(jìn)行研究，并進(jìn)而運(yùn)用現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的理論來指導(dǎo)對(duì)民俗的搜集整理與研究工作，這是本世紀(jì)初才發(fā)生在中國的事情。當(dāng)時(shí)的民俗學(xué)是作為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要組成部分，而登上中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)殿堂的。80多年過去了，民俗學(xué)雖然沒能像其他人文學(xué)科那樣在中國得到迅猛發(fā)展，在社會(huì)上受到廣泛重視，但民俗學(xué)的發(fā)展還是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年國家對(duì)社會(huì)科學(xué)學(xué)科進(jìn)行調(diào)整時(shí)，民俗學(xué)取得了獨(dú)立學(xué)科的地位，在國家的學(xué)科目錄中終于占有了一席之地，這為民俗學(xué)在我國的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

隨著21世紀(jì)的來臨，許多人文學(xué)科面臨著新的挑戰(zhàn)，“反思”成為許多學(xué)科的重要話題。

民俗學(xué)作為一門正在發(fā)展中的學(xué)科，適時(shí)地總結(jié)自己的不足，根據(jù)學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律及時(shí)調(diào)整本學(xué)科發(fā)展的戰(zhàn)略，也屬于民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)的題中應(yīng)有之意。因此，本文就民俗學(xué)發(fā)展中存在的問題略陳己見，以就教于民俗學(xué)界的同仁。

一、中國民俗學(xué)的歷史回顧

民俗學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科被引入中國，肇始于1918年以北京大學(xué)為中心的歌謠征集活動(dòng)。1018年2月1日的《北京大學(xué)日刊》上發(fā)表了《北京大學(xué)征集全國近世歌謠簡章》，從此揭開了中國民俗學(xué)的序幕。此后，1922年由北京大學(xué)歌謠研究會(huì)本辦的《歌謠周刊》，在其創(chuàng)刊詞中更明確提出了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)目的：“本會(huì)搜集歌謠的目的有兩種，一是學(xué)術(shù)的，一是文藝的。我們相信民俗學(xué)的研究在現(xiàn)今的中國確是很重要的一件事業(yè)，雖然還沒有學(xué)者注意及此，只靠幾個(gè)有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點(diǎn)興味。歌謠是民俗學(xué)上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個(gè)目的?！保ā陡柚{》中國民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國家最高學(xué)府的報(bào)紙上，并進(jìn)入了學(xué)生的課堂，這在當(dāng)時(shí)被看作是石破天驚的事情。在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

20年代末，除北方的北京大學(xué)外，廣州的中山大學(xué)又成為民俗學(xué)發(fā)展的另一個(gè)中心，1928年成立了中山大學(xué)語言歷史研究所民俗學(xué)會(huì)，并創(chuàng)辦《民俗周刊》，出版了一批民俗學(xué)調(diào)查與研究著作，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了積極的影響。中山大學(xué)時(shí)期出版的著作中，以顧頡剛的《妙峰山》影響最大。妙峰山調(diào)查是北京大學(xué)風(fēng)俗調(diào)查會(huì)1925年組織的一次考察活動(dòng)，當(dāng)時(shí)的調(diào)查文章在《京報(bào)·副刊》上以“妙峰山進(jìn)香專號(hào)”的形式分六期刊出，1927年顧頡剛把這些文章匯集成冊，作為中山大學(xué)民俗學(xué)叢書的一種出版。妙峰山調(diào)查在學(xué)界影響頗大，何思敬在讀到“妙峰山進(jìn)香專號(hào)”后，曾指出：在當(dāng)時(shí)社會(huì)的知識(shí)分子中存在一種對(duì)于民眾生活知識(shí)缺乏和態(tài)度冷漠的“暮氣”，妙峰山調(diào)查是對(duì)民間文化、民間宗教“科學(xué)的調(diào)查是第一次，并且這第一次的調(diào)查已經(jīng)得到很好的成績”；并稱贊說：“妙峰山專號(hào)就是打破這種暮氣的一個(gè)霹靂?！保ā睹袼住返谒膬裕虾暧坝”镜谝粌?，1983年12月。）

［摘要］民俗學(xué)是高等學(xué)校文科專業(yè)的專業(yè)大類選修課，常常會(huì)遇到學(xué)生興趣不高情況。以可視性、參與性為原則的VIPP教學(xué)法可利用好有限的課時(shí)，最大限度地展示民俗學(xué)豐富精彩的面貌，促使學(xué)生參與到教學(xué)過程中，培養(yǎng)他們的學(xué)習(xí)興趣和問題意識(shí)，提升自主、參與和探究式學(xué)習(xí)的能力。

［關(guān)鍵詞］VIPP教學(xué)法；可視性；參與式；民俗學(xué)

一、什么是VIPP教學(xué)法

（一）VIPP教學(xué)法的定義。VIPP是英文VisualizationInParticipatoryPrograms的縮寫，將VIPP方法運(yùn)用于教學(xué)中，稱之為VIPP教學(xué)法，中文譯為參與式可視性教學(xué)法[1]（P68）。VIPP教學(xué)法以知識(shí)的可視性為基礎(chǔ)，以培養(yǎng)素質(zhì)和提高能力為目標(biāo)，以學(xué)生廣泛參與教學(xué)、教與學(xué)互動(dòng)為主要特征。VIPP教學(xué)法的提出者是巴西成人教育家PaoloFriere。他認(rèn)為成人的學(xué)習(xí)并不需要新知識(shí)，而是充分利用他們已經(jīng)擁有的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，重新認(rèn)知和理解社會(huì)與環(huán)境。因此，參與式的探究式學(xué)習(xí)是VIPP教學(xué)法的一個(gè)主要原則。而可視性學(xué)習(xí)則基于人類接受和消化信息的有效程度。心理學(xué)研究表明：人們所獲取的知識(shí)60%來自視覺，20%來自聽覺，15%來自觸覺，3%來自嗅覺，2%來自味覺[2]（P2-5）。所以，可視性學(xué)習(xí)是VIPP教學(xué)法最基本的特點(diǎn)。（二）VIPP教學(xué)法的教學(xué)模式。俗話說“教學(xué)有法，教無定法”，教學(xué)方法是多種多樣的，在實(shí)際的教學(xué)中也不可能僅僅使用一種教學(xué)方法，但每一種教學(xué)方法都有其特定的教學(xué)理念和教學(xué)模式。教學(xué)模式的發(fā)展經(jīng)歷了被動(dòng)接受型教學(xué)模式、啟發(fā)接受型教學(xué)模式、參與研究型教學(xué)模式。被動(dòng)接受型教學(xué)模式將學(xué)生當(dāng)成盛裝知識(shí)的容器進(jìn)行注入式教學(xué)；啟發(fā)接受型教學(xué)模式將學(xué)生視為學(xué)習(xí)的主體，教師是其學(xué)習(xí)的引導(dǎo)者啟發(fā)者，學(xué)生在課堂上是主動(dòng)積極的；參與研究型教學(xué)模式則更進(jìn)一步，把學(xué)生培養(yǎng)成推理縝密的“學(xué)習(xí)者”，以學(xué)習(xí)者為中心設(shè)計(jì)合理的教學(xué)方案，學(xué)習(xí)者在教師創(chuàng)設(shè)的平臺(tái)上參與研究課題、查閱資料、實(shí)踐、討論和分享學(xué)習(xí)成果[3]。VIPP教學(xué)法即為參與研究型的教學(xué)模式。其理念突破了傳統(tǒng)教學(xué)的價(jià)值觀，認(rèn)為教師不再是權(quán)威，教師是協(xié)助者，學(xué)生是學(xué)習(xí)者，教師與學(xué)生在教學(xué)中是平等的關(guān)系，教師的作用是創(chuàng)設(shè)合適的學(xué)習(xí)平臺(tái)，與學(xué)習(xí)者共同探究問題。（三）VIPP教學(xué)法的原則。1.可視性原則。VIPP教學(xué)法的關(guān)鍵是可視性，通過形象可視的材料讓學(xué)生直接或間接的感知，獲得感性認(rèn)識(shí)，再上升到理性認(rèn)識(shí)，捷克教育家夸美紐斯認(rèn)為“一切知識(shí)都是從感官知覺開始的”，而可視性的畫面和聲像視頻直接作用于人的感官，觸動(dòng)人的情感，調(diào)動(dòng)人的情感記憶，從而形成深刻的印象。除了聲像視覺語言，可視性語言也包括學(xué)習(xí)者的肢體語言。2.參與性原則。傳統(tǒng)的教育強(qiáng)調(diào)教師作為主體進(jìn)行單向的知識(shí)輸出，VIPP教學(xué)法強(qiáng)調(diào)學(xué)生作為學(xué)習(xí)者在教學(xué)過程中的主體地位，發(fā)揮學(xué)生的創(chuàng)造性，變被動(dòng)學(xué)習(xí)為主動(dòng)學(xué)習(xí)。參與式是VIPP教學(xué)法的精髓，它創(chuàng)設(shè)參與環(huán)境，激發(fā)參與興趣，培養(yǎng)參與意識(shí)，引導(dǎo)學(xué)生積極參與課堂教學(xué)……不僅強(qiáng)調(diào)學(xué)生的行為參與，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)學(xué)生的情感參與。3.合作學(xué)習(xí)的原則。VIPP教學(xué)法強(qiáng)調(diào)團(tuán)隊(duì)的合作交流與分享，協(xié)助學(xué)生建立學(xué)習(xí)小組，創(chuàng)設(shè)問題環(huán)境，鼓勵(lì)學(xué)生各抒己見、爭論、協(xié)作與分享，從而培養(yǎng)他們的問題意識(shí)、合作意識(shí)、邏輯思維能力與表達(dá)能力。

二、VIPP教學(xué)法在民俗學(xué)教學(xué)中的運(yùn)用

民俗學(xué)是高等學(xué)校漢語言文學(xué)專業(yè)、新聞專業(yè)、旅游專業(yè)、歷史學(xué)專業(yè)本科生專業(yè)大類選修課，期望通過各類民俗事象的介紹，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)歷史文化和中外各民俗的認(rèn)識(shí)，了解民俗的概念、基本特征和社會(huì)功能，為他們進(jìn)入社會(huì)更好的理解各國地域文化做準(zhǔn)備。VIPP教學(xué)法常用的教學(xué)方式有以目標(biāo)為導(dǎo)向的教學(xué)、多媒體教學(xué)、情景討論、小組合作學(xué)習(xí)、案例教學(xué)等，無論采用哪一種方式，首先需要以目標(biāo)為導(dǎo)向設(shè)計(jì)教學(xué)方案，創(chuàng)設(shè)合適的學(xué)習(xí)平臺(tái)[1-2]。（一）以目標(biāo)為導(dǎo)向設(shè)計(jì)教學(xué)方案。以目標(biāo)為導(dǎo)向的教學(xué)主要指教學(xué)方案的設(shè)計(jì)以可視性參與性為目標(biāo)。正如上文所說，民俗學(xué)的教學(xué)除了讓學(xué)生“看見”豐富多彩的民俗事項(xiàng)，了解民俗學(xué)的基本理論，更重要的是通過學(xué)生參與到教學(xué)過程中，培養(yǎng)學(xué)生的自主、參與和探究式學(xué)習(xí)能力。因此，教師的任務(wù)是以學(xué)習(xí)者為中心設(shè)計(jì)合理的教學(xué)方案，學(xué)習(xí)者在教師創(chuàng)設(shè)的平臺(tái)上進(jìn)行主動(dòng)的參與式學(xué)習(xí)。以貴州大學(xué)文傳學(xué)院漢語言文學(xué)專業(yè)2016級(jí)的民俗學(xué)課程為例，采用可視化教學(xué)與參與式教學(xué)結(jié)合的方式，交叉分配在不同的教學(xué)單元，既讓學(xué)習(xí)者“看見”，又讓學(xué)習(xí)者“參與合作”和“探究分享”。（二）利用多媒體進(jìn)行可視化教學(xué)。本課程利用多媒體技術(shù)提供的便利條件，在教學(xué)過程中全程播放PPT、圖片，適度播放VCD作品、CD作品，以生動(dòng)豐富的聲畫視頻文獻(xiàn)展現(xiàn)多彩的民俗。例如針對(duì)比較枯燥的民俗學(xué)概念部分，在介紹不同學(xué)派的觀點(diǎn)的同時(shí)，展示該學(xué)派代表人物及其代表作品的圖片，讓學(xué)生從圖片中了解民俗學(xué)主要學(xué)派的作品；民俗學(xué)的研究領(lǐng)域，分門別類展示大量的圖片，包括網(wǎng)絡(luò)圖片及教師自己做田野調(diào)查拍攝的圖片，少量網(wǎng)上下載的民俗視頻，使學(xué)生對(duì)民俗有直觀的認(rèn)識(shí)。（三）利用小組開展參與性學(xué)習(xí)。1.團(tuán)隊(duì)建立———學(xué)習(xí)者自愿組合成學(xué)習(xí)小組。教學(xué)初始，以提問的方式進(jìn)入，請同學(xué)們談?wù)剬?duì)“民俗學(xué)”的理解，同時(shí)要求3～6人自愿組合成學(xué)習(xí)小組，小組討論并記錄（5分鐘），每組推薦1人課堂分享（每組1分鐘）。隨后確定本課程的教學(xué)方式，以小組為單位的參與式學(xué)習(xí)將貫穿整個(gè)教學(xué)過程，該班46名學(xué)生組成了8個(gè)學(xué)習(xí)小組[3]。2.提供合作學(xué)習(xí)的平臺(tái)逐步深入訓(xùn)練。由于學(xué)生們對(duì)于小組式學(xué)習(xí)規(guī)則不太了解，于是由淺入深從學(xué)習(xí)者比較容易入手的環(huán)節(jié)開始訓(xùn)練小組合作學(xué)習(xí)。首先在進(jìn)入民俗學(xué)現(xiàn)在的研究領(lǐng)域部分之前，請同學(xué)們先講一講自己所見所聞的某類民俗事象，方法是在小組內(nèi)每個(gè)人講述個(gè)人的見聞，記錄員記錄每個(gè)人的講述，由小組推薦1～2個(gè)見聞到大組分享，并要求記錄小組成員及分工以強(qiáng)化小組學(xué)習(xí)規(guī)則。其次，在“產(chǎn)生和形成民俗的原因是什么”的討論中，要求舉例說明，并在課后查閱整理資料，下一次課堂分享。3.階段性推進(jìn)參與式學(xué)習(xí)的進(jìn)程。要求小組分三個(gè)階段進(jìn)行：第一階段，檢索列出文獻(xiàn)目錄，寫出摘要，評(píng)述。這部分工作由小組合作在課外完成，耗時(shí)3周。第二階段，在課堂分享小組的研究成果，討論與交流。由于學(xué)習(xí)者參與度較高，這部分課時(shí)由原計(jì)劃的4學(xué)時(shí)延長到8學(xué)時(shí)。分享中有的小組表達(dá)清晰，歸納整理文字條理清楚，圖文并茂，注明引文和觀點(diǎn)出處；有的小組并沒有列出參考文獻(xiàn)目錄，有的資料欠缺，有的對(duì)資料的歸納整理不足，沒有充分表述學(xué)術(shù)界對(duì)該議題的研究現(xiàn)狀與觀點(diǎn)、成果，有的小組PPT文字過多，有的小組分享人不太熟悉PPT內(nèi)容。針對(duì)上述問題，教師給予提問點(diǎn)評(píng)，或肯定或提出建議，引導(dǎo)學(xué)習(xí)者如何做研究（畢業(yè)論文設(shè)計(jì)的思路），同時(shí)通過課堂上學(xué)習(xí)者之間的提問答疑，學(xué)習(xí)者發(fā)現(xiàn)了自己的不足，并了解應(yīng)該怎么去做文獻(xiàn)綜述。后期分享的小組課后及時(shí)修改本組的PPT，完善綜述。第三階段，修改研究成果。學(xué)習(xí)者在前期文獻(xiàn)綜述的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)已有研究中的問題或新的問題生長點(diǎn)，理出小組可能的論文思路。第四階段，在已有綜述基礎(chǔ)上，兩人一組撰寫結(jié)題（考查）作業(yè)。

編者按：本文主要從中國民俗學(xué)的歷史回顧；中國民俗學(xué)的現(xiàn)狀及其學(xué)科危機(jī)；中國民俗學(xué)發(fā)展的前景展望進(jìn)行論述。其中，主要包括：當(dāng)時(shí)的民俗學(xué)是作為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要組成部分、民俗學(xué)作為一門正在發(fā)展中的學(xué)科，適時(shí)地總結(jié)自己的不足、民俗學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科被引入中國、從1918年到1949年的30余年間，民俗學(xué)在中國的學(xué)術(shù)界有了一定的基礎(chǔ)、民俗學(xué)已經(jīng)登堂入室，被確立為社會(huì)科學(xué)大家庭里面的一門獨(dú)立學(xué)科、民俗學(xué)對(duì)于學(xué)科名稱的爭議，不利于民俗學(xué)在當(dāng)前學(xué)術(shù)界的順利發(fā)展、民俗學(xué)核心概念——“民俗”一詞內(nèi)涵的擴(kuò)展，與學(xué)科外延的無限膨脹，會(huì)給現(xiàn)階段民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展帶來不利影響、民俗學(xué)從業(yè)人員學(xué)術(shù)素養(yǎng)的欠缺已經(jīng)成為學(xué)科進(jìn)一步發(fā)展的制約因素、民俗學(xué)愛好者眾多，但專業(yè)研究人員不足、學(xué)科地位的確立為民俗學(xué)會(huì)今后的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)、全球經(jīng)濟(jì)一體化的趨勢必將對(duì)中國的政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展產(chǎn)生影響等，具體請?jiān)斠姟?/p>

把民俗作為一門學(xué)問進(jìn)行研究，并進(jìn)而運(yùn)用現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的理論來指導(dǎo)對(duì)民俗的搜集整理與研究工作，這是本世紀(jì)初才發(fā)生在中國的事情。當(dāng)時(shí)的民俗學(xué)是作為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要組成部分，而登上中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)殿堂的。80多年過去了，民俗學(xué)雖然沒能像其他人文學(xué)科那樣在中國得到迅猛發(fā)展，在社會(huì)上受到廣泛重視，但民俗學(xué)的發(fā)展還是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年國家對(duì)社會(huì)科學(xué)學(xué)科進(jìn)行調(diào)整時(shí)，民俗學(xué)取得了獨(dú)立學(xué)科的地位，在國家的學(xué)科目錄中終于占有了一席之地，這為民俗學(xué)在我國的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

隨著21世紀(jì)的來臨，許多人文學(xué)科面臨著新的挑戰(zhàn)，“反思”成為許多學(xué)科的重要話題。

民俗學(xué)作為一門正在發(fā)展中的學(xué)科，適時(shí)地總結(jié)自己的不足，根據(jù)學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律及時(shí)調(diào)整本學(xué)科發(fā)展的戰(zhàn)略，也屬于民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)的題中應(yīng)有之意。因此，本文就民俗學(xué)發(fā)展中存在的問題略陳己見，以就教于民俗學(xué)界的同仁。

一、中國民俗學(xué)的歷史回顧

民俗學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科被引入中國，肇始于1918年以北京大學(xué)為中心的歌謠征集活動(dòng)。1018年2月1日的《北京大學(xué)日刊》上發(fā)表了《北京大學(xué)征集全國近世歌謠簡章》，從此揭開了中國民俗學(xué)的序幕。此后，1922年由北京大學(xué)歌謠研究會(huì)本辦的《歌謠周刊》，在其創(chuàng)刊詞中更明確提出了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)目的：“本會(huì)搜集歌謠的目的有兩種，一是學(xué)術(shù)的，一是文藝的。我們相信民俗學(xué)的研究在現(xiàn)今的中國確是很重要的一件事業(yè)，雖然還沒有學(xué)者注意及此，只靠幾個(gè)有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點(diǎn)興味。歌謠是民俗學(xué)上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個(gè)目的?！保ā陡柚{》中國民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國家最高學(xué)府的報(bào)紙上，并進(jìn)入了學(xué)生的課堂，這在當(dāng)時(shí)被看作是石破天驚的事情。在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

【論文關(guān)鍵詞】婚姻習(xí)俗婚姻形態(tài)親屬關(guān)系人生儀禮

【論文摘要】作為民俗事象的婚姻習(xí)俗，曾引起民俗學(xué)、人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的高度關(guān)注。國外相關(guān)研究大體上沿著婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系、人生禮儀等路徑展開。此外，國外學(xué)者還就中國社會(huì)背景下的婚姻習(xí)俗進(jìn)行深入探索。與國外婚姻習(xí)俗的系統(tǒng)性研究相比，國內(nèi)的起源性研究側(cè)重于婚姻的外在形式與婚禮，在方法上偏重于文獻(xiàn)傳統(tǒng)。

婚姻習(xí)俗這一民俗事象曾經(jīng)引起國外民俗學(xué)、人類學(xué)乃至社會(huì)學(xué)界的高度關(guān)注，并且就相關(guān)間題形成了各具特色的研究成果。本文擬對(duì)這些研究成果進(jìn)行梳理和評(píng)述。

一、婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系視角下的婚姻習(xí)俗研究

國外學(xué)者關(guān)于婚姻形態(tài)和親屬關(guān)系的早期研究，主要以婚姻形態(tài)進(jìn)化理論為代表。19世紀(jì)中葉，達(dá)爾文提出生物進(jìn)化學(xué)說。進(jìn)化論提出以后，對(duì)婚姻形態(tài)以及婚姻儀禮研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，這種影響一直延續(xù)到20世紀(jì)。摩爾根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了進(jìn)化論，提出與社會(huì)形態(tài)相對(duì)應(yīng)的婚姻形態(tài)進(jìn)化理論。在摩爾根看來，人類的婚姻形態(tài)經(jīng)歷了從雜交、群婚到一夫一妻制的演化過程。此外，摩爾根還極為重視婚姻形態(tài)研究，認(rèn)為它是家庭形態(tài)的基礎(chǔ)，而家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎(chǔ)。換言之，親屬制度有賴于婚姻規(guī)則。基于這種思想，摩爾根率先提出了親屬制度理論，用以分析婚姻問題。這種研究視角一直為后來者所沿襲和推崇。

在20世紀(jì)中葉，結(jié)構(gòu)功能論和結(jié)構(gòu)主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納人親屬關(guān)系的分析中，分別形成“家系論”(descenttheory)與“聯(lián)姻論”(alliancetheory)，并且就社會(huì)關(guān)系的原動(dòng)力問題展開學(xué)術(shù)爭論。這兩種理論還有不同的表述版本，例如，縱向理論與橫向理論、血統(tǒng)理論與姻親理論、“繼嗣理論”與“交換理論”等。當(dāng)然，這些表述上的差異，并不影響理論闡述和學(xué)術(shù)爭論。家系論強(qiáng)調(diào)親屬制度的縱向關(guān)系，主張代際關(guān)系的接續(xù)是社會(huì)組織的基礎(chǔ)，認(rèn)為婚姻是家庭之間的關(guān)系‘它不過是社會(huì)結(jié)構(gòu)的重新組合而已。家系論的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

五四是中國的一個(gè)超級(jí)民族節(jié)日。她的意義是多方面的，既有其重大的政治意義，也有深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)意義。像這樣意義的節(jié)日在我國歷史上可能是很少的，或者說是唯一的。

發(fā)生于1919年。那一年，我十七歲（按照中國舊歷虛歲的算法），是一個(gè)已經(jīng)略知一些世事的青年了；在知識(shí)上，也開始有了一些積累。我在七歲左右的時(shí)候進(jìn)私塾讀書。那時(shí)還是晚清，家鄉(xiāng)附近沒有現(xiàn)在所說的學(xué)校，大城市有了，但我們鄉(xiāng)下還沒有，所以只能入這種舊式學(xué)堂。這是一家客家人創(chuàng)辦的私塾，老師也是從鄰縣請來的一位講客家話的生員。因?yàn)閾?jù)說我們的祖先是從外地遷來的，祖宗是講客家話的，我父親大概是為了讓我不忘祖先的緣故，就讓我讀講客家話的書。我先學(xué)了《三字經(jīng)》、《論語》，后來好像又學(xué)了《幼學(xué)瓊林》之類專講駢偶對(duì)句的開蒙書，我都是一本一本地跟著學(xué)下去的。但老師教書的時(shí)候，只教誦讀，不講意思，不注意兒童心理，所以我那時(shí)對(duì)讀書并不感興趣，學(xué)習(xí)態(tài)度是被動(dòng)的。有時(shí)老師還打人，連像我這樣很老實(shí)的學(xué)生也被恫嚇過，結(jié)果弄得我對(duì)讀書的事，心里很怕。

辛亥革命后的第二年，1912年，我們那個(gè)鎮(zhèn)子破天荒地開辦了第一所完全小學(xué)，當(dāng)時(shí)叫\(zhòng)"兩級(jí)小學(xué)\"，實(shí)行初小與高小雙部學(xué)制。它看上去挺新，實(shí)際上還是半新半舊的。學(xué)校里并沒有新式的教學(xué)設(shè)備，原創(chuàng)：師資也還是原來的生員班底，不過是受過短期的師范培訓(xùn)，比如讀了幾個(gè)月、半年的師范?？疲陀秩〉昧诵碌慕虝Y格。在功課上，開設(shè)了國文、算術(shù)、格致、體操、圖畫等。在作文訓(xùn)練上，起初做一些簡單的題目，如《讀書論》；稍后做史論文章，較為復(fù)雜一點(diǎn)了，像談漢高祖治世的《劉（邦）項(xiàng)（羽）優(yōu)劣論》等；策論沒做過。到了高小時(shí)，老師又增加了經(jīng)史典籍方面的功課，如讀《左傳》、《綱鑒發(fā)凡》等，讓學(xué)生懂得了一些知古鑒今的道理。除此而外，雖然不是開課，但在老師和高年級(jí)的同學(xué)當(dāng)中，還興起一股風(fēng)氣，就是作舊詩，我也被卷了進(jìn)去，并且很感興趣。我后來一輩子寫詩兼搞詩學(xué)算是在這時(shí)啟蒙了。當(dāng)時(shí)讀的書有《唐詩三百首》和《隨園詩話》等。這些書，在今天看，也是好書。這對(duì)我個(gè)人來說，可能是更重要的一部分小學(xué)教育。那時(shí)我也讀了一些文言小說，像有一部叫《余之妻》，當(dāng)時(shí)很有名，作者叫徐枕亞，是禮拜六派的作家。至于白話小說，那時(shí)還見不到。總之，我的童年和少年時(shí)代就是在這樣陳舊的、半新半舊的教育制度下度過的。

，像一聲驚雷，把我們從沉夢中喚醒。她使我們這些本來不大懂得國家民族大事的少年和青年學(xué)生，組織起來，上街游行、講演，去各商店查禁日貨，到神廟前的戲臺(tái)上表演宣傳愛國精神的活報(bào)劇……這些活動(dòng)的想法和內(nèi)容都是很單純的，但這一來，卻使我對(duì)國家社會(huì)有了一種實(shí)體的感受。過去，我在學(xué)校里做《愛國論》，都是空的；到了這時(shí)，有了自己的實(shí)踐，就把原來抽象的東西，變成了實(shí)在的信念。這種初步的社會(huì)實(shí)踐，還成為我后來進(jìn)一步為國家社會(huì)做工作的萌芽、基礎(chǔ)。

對(duì)我更大的啟導(dǎo)作用是在學(xué)藝方面。像大家都知道的，在五四的前兩年，即1917年，新文學(xué)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)在知識(shí)界開始了，但的巨大力量卻把它在全社會(huì)范圍內(nèi)帶動(dòng)起來，并把它的革命影響擴(kuò)大到社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域。在那個(gè)特定的時(shí)代氣氛下，它這只文學(xué)之舟，成了一艘駛向縱深的歷史海洋的\"母艦\"，承載了許多新學(xué)術(shù)的運(yùn)送使命。它們后來又同它脫離開來，成了其他的現(xiàn)代新學(xué)科。在這些現(xiàn)代學(xué)科群中，就包括了我后來所終生從事的民俗學(xué)（包括民間文藝學(xué)）。

我接觸新文學(xué)運(yùn)動(dòng)是在1921年前后，即爆發(fā)后的一兩年。當(dāng)時(shí)國內(nèi)各地的報(bào)刊大都改成了白話文，所刊載的作品也大都是白話創(chuàng)作。使用文言的、或半文半白文體的報(bào)刊，雖然尚未絕跡，但到底不是主流了。這些刊物影響了我，使我拋棄了讀古文、作舊詩的習(xí)慣，開始改而從事新文藝的創(chuàng)作。我開始學(xué)作白話的新詩、小品文和散文，不久，還與別的兩位同學(xué)聯(lián)合，出了一本新詩集，叫《三朵花》（自印，1923年左右）?，F(xiàn)在另外兩人都不在世了，其中的一位在大革命時(shí)期成了烈士，另一位在抗戰(zhàn)中病逝。五四后的三四年，我還和同窗好友辦過一個(gè)刊物，起名《狂飆》。那時(shí)我熱血沸騰地創(chuàng)作新詩和寫散文，在后來出版的《荔枝小品》（1927，北新書局）和《海濱的二月》（1929，北新書局）中，都收入了我在這一時(shí)期創(chuàng)作的一些作品。

一“味素事件”

2001年的第三天，多數(shù)日本人還在享受新年休假，日本多家報(bào)紙相繼報(bào)道了一條海外消息：印尼政府保健省指責(zé)日本味素公司印尼分公司的產(chǎn)品違反伊斯蘭教徒信條，命其三周內(nèi)收回所有上市產(chǎn)品。隨后，該公司日方社長及日方數(shù)名人員被逮捕，工廠暫時(shí)停工（注1）。

據(jù)報(bào)道，該公司1998年起在生產(chǎn)過程中使用了美國產(chǎn)的某種酶，而這種酶乃是從豬內(nèi)臟提取的。人口近二億的印尼國民的80%~90%是伊斯蘭教徒，印尼市場出售的食品都要貼有伊斯蘭教徒可以食用的標(biāo)志。2000年9月，該公司再次申請可食用標(biāo)志時(shí)，被指出使用不合法的酶，并受到當(dāng)局勸告，要其自行回收上市的不合法產(chǎn)品。然而該家公司只更換了生產(chǎn)環(huán)節(jié)的酶，沒有在流通環(huán)節(jié)上采取行動(dòng)，以至于發(fā)展到被公開指責(zé)并被公開要求回收其產(chǎn)品的地步。數(shù)日后，印尼總統(tǒng)及當(dāng)?shù)卮髮W(xué)的教授先后發(fā)表最終產(chǎn)品無問題的見解，社長等人被釋放，工廠在更換酶之后重新開工，事件表面上看似乎已得到解決。

然而各種現(xiàn)象表明，此事引起的嚴(yán)重后果遠(yuǎn)未結(jié)束：味素產(chǎn)品在事件后迅速從各家超市、商店包括街頭小賣鋪里消失；有些市民在聽到廣播后，將已買的味素當(dāng)作垃圾扔掉；在印尼首都雅加達(dá)，一些憤怒的人舉行抗議游行并在寺院前當(dāng)眾焚燒味素包裝袋（注2）。據(jù)報(bào)道，該公司四種產(chǎn)品年產(chǎn)約4萬噸、其中90%在當(dāng)?shù)叵M(fèi)。這樣，即使是短暫時(shí)期內(nèi)的停止銷售，也可推知其損失相當(dāng)嚴(yán)重。此外，味素產(chǎn)品在其他伊斯蘭國家的銷售亦受到影響，在東京證券市場上，日本味素總公司的股票價(jià)格也在事件之后暴跌（注3）。

日本味素公司在全球擁有多家分公司，它1969年進(jìn)入印尼市場、其產(chǎn)品在印尼調(diào)味料市場銷售量占首位，在印尼生產(chǎn)的味素產(chǎn)品產(chǎn)量約占味素公司全球產(chǎn)量的十分之一。然而擁有長期在其他國度生產(chǎn)、銷售、經(jīng)營經(jīng)驗(yàn)的公司，為什么還會(huì)產(chǎn)生此類問題？事件之后，各種推測假說紛紛出臺(tái)，這里無意去一一辨別。作為非直接經(jīng)營者的我們，所需要的不是去苦慮今后的具體經(jīng)營方針或?qū)Σ?，而是?yīng)當(dāng)從這件事的發(fā)生背景去重新認(rèn)識(shí)開發(fā)異文化國度的經(jīng)濟(jì)市場和進(jìn)行異文化交流時(shí)應(yīng)注意的問題。

二事件告訴我們什么

一事件告訴我們什么

今日世界每天都發(fā)生著人員的互動(dòng)、文化的互相接觸。尤其是經(jīng)濟(jì)方面的交往，幾乎象一日三餐一樣平常和頻繁。人們會(huì)把他國持有的信仰或各種習(xí)俗作為“奇風(fēng)異俗”來介紹，但是有多少自詡為文明國、先進(jìn)國的國民們平等地把這些習(xí)俗和信仰看作是同一地球成員所擁有的一種文化而加以真正的尊重呢？不會(huì)平等地看待其他國度的文化而企圖去接近或進(jìn)入這個(gè)文化，就會(huì)在這些異文化氛圍里開展經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)碰到異文化交流潛在的巨大暗礁。

由于沒有機(jī)會(huì)去當(dāng)?shù)刈稣{(diào)查，無從得知今日印尼的市場和印尼國民們?nèi)粘２惋嬕约凹彝ゲ妥郎系臓顩r，也無從得知味素產(chǎn)品幾時(shí)東山再起重建國民對(duì)其產(chǎn)品的信賴、重振當(dāng)年雄威。但是憑借文化研究者的知覺，有一點(diǎn)可以指出，那就是欲卷土重來，實(shí)是“任重道遠(yuǎn)”之事。因?yàn)樵摴静恢皇呛唵蔚剡`反了該國家的生活習(xí)慣，它所犯的過錯(cuò)是觸犯了其國民的信仰、傷害了持有異文化的消費(fèi)者們對(duì)其產(chǎn)品以及對(duì)產(chǎn)品背后的文化的信賴，因而是致命的。

這件事表明日本企業(yè)對(duì)其進(jìn)入的國外社會(huì)理解度尚不足，其原因之一是過高估計(jì)了自己對(duì)該地區(qū)文化的認(rèn)識(shí)能力。企業(yè)用自己的尺度衡量，認(rèn)為已達(dá)到對(duì)異文化的理解。而該地區(qū)的文化亦用自己的文化尺度衡量，對(duì)日本企業(yè)認(rèn)識(shí)異文化的評(píng)價(jià)是不合格，并且這種評(píng)價(jià)以文化沖突導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)問題的最壞形式來表達(dá)。異文化理解度的差異將會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)交流的失敗，這對(duì)欲在21世紀(jì)開發(fā)異文化經(jīng)濟(jì)市場或者準(zhǔn)備進(jìn)行異文化交流的企業(yè)或國家、民族集團(tuán)來說，無疑是一個(gè)莫大的教訓(xùn)。

從歐美起步的現(xiàn)代文明，總是以自己的文化為標(biāo)準(zhǔn)衡量其他的文化，從而持有優(yōu)越感。然而其他文化的擁有者們也往往以自己的文化為基準(zhǔn)，衡量他者的文化。即使是承認(rèn)歐美文明的先進(jìn)、主動(dòng)引進(jìn)其文化或者努力向其看齊的國家或民族，也未必就會(huì)完全丟棄自己的原有文化和民族自尊。當(dāng)今世界上現(xiàn)存的多種文化都欲在21世紀(jì)的地球上獲得生存的空間，文化個(gè)性的強(qiáng)調(diào)與重視，將是21世紀(jì)文化的一個(gè)特性。因此，任何一個(gè)國家的企業(yè)僅僅帶著經(jīng)濟(jì)目標(biāo)和經(jīng)濟(jì)頭腦進(jìn)入另一國家或民族的異文化區(qū)域，而不在事先盡可能地理解那里的文化，則不僅無法順利開展經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、獲得經(jīng)濟(jì)利益，還會(huì)碰到異文化的厚重墻壁上，卷入源于文化的誤解或糾紛之漩渦，最終招致經(jīng)濟(jì)損失甚至引起兩種文化間的重大社會(huì)問題。

對(duì)企業(yè)來說，海外經(jīng)濟(jì)市場是極富魅力的。但是，進(jìn)出于海外各國的企業(yè)如果只有經(jīng)濟(jì)眼光，則會(huì)掉入看不見的異文化陷阱。國際經(jīng)濟(jì)市場的開發(fā)，應(yīng)警惕伴隨經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的異文化交往的暗礁。這是味素事件告訴我們的教訓(xùn)。

作者：李穎單位：南京信息工程大學(xué)語言文化學(xué)院

一、研究的對(duì)象及意義

“傳播生態(tài)”是美國傳播學(xué)者大衛(wèi)•阿什德（DavidL.Altheide）提出的一個(gè)概念?！皞鞑ド鷳B(tài)是指情景中的傳播過程”，“所有遠(yuǎn)距離的傳播都包含某種媒介或某種形式的技術(shù)，他們給訊息以形式”〔1〕。也就是說只要有傳播活動(dòng)，必定有媒介或者說技術(shù)的參與。傳播生態(tài)是指社會(huì)傳播行為發(fā)生的整體系統(tǒng)環(huán)境，它包括人自身的因素、信息技術(shù)媒介的特性、傳播的開放性和易接近、易獲取性、易交流性等，在這個(gè)互動(dòng)傳播過程中就會(huì)形成“傳播生態(tài)環(huán)境”，并對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境產(chǎn)生影響。傳播生態(tài)有時(shí)也被稱為媒介生態(tài)。

民俗藝術(shù)在長期的歷史發(fā)展過程中形成和發(fā)展起來、保留在每一個(gè)民族中間、具有穩(wěn)定的形態(tài)，它以其固有的模式得以傳承，也以其特有的方式得到延續(xù)，某種程度上甚至可以說就在每個(gè)人的身邊。特別是在與外來藝術(shù)文化的交流、對(duì)話與碰撞中，民俗藝術(shù)就會(huì)更加凸顯出來。也正是在這個(gè)意義上，顯示出民俗藝術(shù)自身的力量及其影響力，以及交流與傳播的重要性。民俗藝術(shù)由于其自身特質(zhì)之所在，在其保護(hù)愈來愈得到關(guān)注和重視的情況下，其傳播具有同等重要的意義。民俗藝術(shù)在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代需要保護(hù)，更需要傳播，只有在傳播中才能永葆持久的生命力和影響力。無論是物質(zhì)文化遺產(chǎn)，還是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其生命力不僅在于保護(hù)層面，更應(yīng)讓其廣為流傳。

民俗藝術(shù)作為“傳承性的民間藝術(shù)，往往作為文化傳統(tǒng)的藝術(shù)符號(hào)，在歲時(shí)節(jié)令、人生禮俗、民間信仰、日常生活等方面廣泛應(yīng)用”〔2〕?！啊畟鞒小ⅰ畟鹘y(tǒng)’和‘群體性’作為民俗藝術(shù)的特征，使其具有深厚的文化背景和堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)”?！?〕作為藝術(shù)學(xué)的分支學(xué)科，民俗藝術(shù)學(xué)“愈來愈受到學(xué)界和社會(huì)的普遍關(guān)注，尤其是在我國藝術(shù)學(xué)學(xué)科的迅速發(fā)展中和全國范圍的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)搶救與保護(hù)的實(shí)踐中，民俗藝術(shù)學(xué)理論的構(gòu)建已成為十分急迫的任務(wù)”〔4〕。以傳播生態(tài)視域切入對(duì)民俗藝術(shù)的研究，可拓展民俗藝術(shù)理論研究的視野，民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論，把傳播生態(tài)首先看作是一種視角，對(duì)媒介、信息及傳播活動(dòng)過程與關(guān)系進(jìn)行可持續(xù)的生命關(guān)照；其次，民俗藝術(shù)中的傳播生態(tài)也是一個(gè)領(lǐng)域，它可將傳播學(xué)、生態(tài)學(xué)、藝術(shù)學(xué)、社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行綜合研究，拓展交叉研究領(lǐng)域。

對(duì)于民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究，要立足于對(duì)民俗藝術(shù)生存狀態(tài)與發(fā)展變遷的思考，將傳播生態(tài)理論運(yùn)用到民俗藝術(shù)的題材、主題、特征、性質(zhì)、價(jià)值、功能、傳承、變遷等方面的分析中去，研究傳播與民俗藝術(shù)間的共生、互動(dòng)關(guān)系，從而有助于我們更全面、深入地認(rèn)識(shí)民俗藝術(shù)傳播過程中的生態(tài)特色與魅力；通過傳播生態(tài)這個(gè)研究視域，考察民俗藝術(shù)傳播中媒介表述、干預(yù)和構(gòu)筑民俗藝術(shù)及生活之關(guān)系,進(jìn)而探詢審美、氣象、文化、科技、受眾諸生態(tài)因子對(duì)民俗藝術(shù)發(fā)展產(chǎn)生的影響。因此，民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論，有其價(jià)值所在：其一，傳播生態(tài)關(guān)注民俗藝術(shù)傳播過程和互動(dòng)中的各種關(guān)系；其二，傳播生態(tài)研究為民俗藝術(shù)傳播中的話題提供一個(gè)空間和關(guān)系的基礎(chǔ)，使它們有機(jī)的結(jié)合在一起，相互聯(lián)系；其三，民俗藝術(shù)的傳播是一個(gè)發(fā)展的過程，是變動(dòng)的，當(dāng)今民俗生活和民俗藝術(shù)均處于“媒介環(huán)境”中,傳媒日益成為民俗藝術(shù)變遷過程中一支重要的力量,傳播生態(tài)研究考察民俗藝術(shù)生長的環(huán)境及對(duì)人們的影響，揭示傳播與民俗藝術(shù)變遷不可分割之密切關(guān)系。

【內(nèi)容提要】本文從科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向談起，說明這種轉(zhuǎn)向把科學(xué)視為人文文化諸系統(tǒng)之一，并采用人種志這種經(jīng)驗(yàn)方法研究科學(xué)活動(dòng)，因而進(jìn)入了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域，文章的最后部分提出了深入研究科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的若干問題。

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會(huì)學(xué)與人類學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個(gè)提法。

科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對(duì)科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是，對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個(gè)科學(xué)家集本的場所，對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對(duì)所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來，知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說，整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。