儒家思想論文范文10篇

一

“民本”一詞出自儒家經典《古文尚書·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦寧”。如果說“古文”《尚書》不盡可信，那么“今文”《尚書》中也有明確的民本思想。如《尚書·皋陶謨》記載舜帝與皋陶、大禹討論政務，皋陶說：“在知人，在安民。”大禹說：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”這里的“知人”是執政者要知人善任的意思，而“安民”就是為政的宗旨。皋陶又說：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。”中國上古時期以“天”為最高的信仰對象，而“天”的意志又服從于民的意志，這就是儒家的“天民一致”思想。

《史記·五帝本紀》記載堯、舜之間的禪讓：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權授舜。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰‘終不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”這就是說，堯為了使“天下（之民）得其利”，而不是為了“利一人”，所以他把帝位禪讓給舜，而沒有傳給自己的兒子丹朱。

在《尚書·周書》中有更多的民本思想的記述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”前一句為《左傳》、《國語》所引，后一句為《孟子》所引，故這兩句都是《尚書》中的原文。《洪范》篇記載周武王說“天陰騭下民”，意為上天在冥冥之中保佑安定下民。《召誥》篇總結夏、商、周更替的歷史教訓，說“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早墜厥命”。《多方》篇說“天惟時求民主”，意為天總是尋求能夠“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天無親，惟德是輔”，此句亦為《左傳》所引，所以也是《尚書》中的原文。“皇天無親”就是說天命不專佑一家，“惟德是輔”就是說天只輔佑能夠“敬德保民”的君主。

綜合《尚書》中的民本之說，“民”一是相對于“天”而言，即天的意志服從于民的意志；二是相對于執政者而言，即“安民”或“敬德保民”是為政的宗旨，凡違背了這一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的執政者代行“天之罰”，取而代之，成為新的“民（之）主”。

儒家“祖述堯舜，憲章文武”，《尚書》不僅記載了堯舜二帝和夏商周三代之王的史跡，而且更是儒家的“理想國”。民本思想在以后儒家的思想中一直延續，如：“樊遲問仁，子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）孔子主張“修己以安人”，“修己以安百姓”（《論語·憲問》），“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）所謂“民為貴”即民比社稷、君主更有價值的意思。荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）所謂“為民”即以民為社會、國家的價值主體的意思。

【論文關鍵詞】杜甫詩歌憂患意識儒家思想責任

【論文摘要】所謂憂患意識，是指社會危機引發出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發展時期，一些文人志士因為有較高的文化素養和認識社會的能力，容易發現社會現實中存在的不足而希望變革，并以詩文抨擊社會現實，表現出對人類社會的強烈憂患。偉大的現實主義詩人杜甫一生寫下的大量詩篇中就充滿了這種憂國憂民的憂患意識，這種憂患意識不僅貫穿于他的詩歌創作中，而且貫穿于他的一生。究其根源，是因為他骨子里根深蒂固、終身奉行不愈的儒家思想的影響，是他內心對自己國家和人民的深切關愛和責任所致。

憂患意識，是指社會危機引發出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發展進程中，一些有識之士因為有較高的文化素養和認識社會的能力，容易發現社會現狀的不足而希望變革創新，并以詩文抨擊社會現實，對人類社會的憂患表現得更突出，這成為他們創作活動的動力。所謂“憤怒出詩人”就是這個道理。偉大的現實主義詩人杜甫就是其中最典型的代表。

一、作為偉大的現實主義詩人，杜甫的詩歌無論是敘事抒懷，還是寫景詠物，都是結合現實，其中充滿著濃厚的憂患意識。

這種意識貫穿他的一生，并且隨著時間的推移，越到晚年越是強烈、真摯。年輕的杜甫“歸醉每無愁”，是沒有多少憂慮的，所關注的就是個人的抱負和功名的追求。自從他為求仕途人長安再次應試落第后，被迫“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵”，開始“十年困守”的艱難生活，使他更多地關注社會現實，思考國家的現狀。自此，他的憂患意識也由個人前途的憂慮逐漸轉為對國家民生的憂慮。詩歌中也由“家人憂幾杖，甲子混泥途”轉為“君不見漢家東二百州，千村萬落生荊杞。縱有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西”。他對唐玄宗盲目發動開邊拓土的不義戰爭給農業生產帶來的危害深為擔憂；他對清濁不分、賢愚不辨的黑暗政治憂心如焚：“秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視但一氣，焉能辨皇州。”他看到大雨成災，就憂慮勞動人民的苦難：“吁嗟呼蒼生，稼穡不可救”，他“一飯四五起，憑軒心力窮”。面對“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現實，他“窮年憂黎元，嘆息腸內熱”，成長為一位自覺的憂國憂民的詩人。

“安史之亂”的爆發使唐王朝陷入了戰爭的深淵，使人民墜人了沉重的苦海。詩人杜甫也被卷入戰爭的亂離漂泊之中，他親眼看到了安史叛軍的屠殺焚掠，親身經歷了與民同難的艱險流離，親自感受了國破家亡的痛苦，他的心更貼近了勞動人民，憂患意識更加廣泛深刻了。詩人最憂慮的是安史叛軍還未平定，四方盜賊仍是很多：“所憂盜賊多，重見衣冠走”，又擔憂官吏不顧百姓死活而橫征暴斂，引起人民的反抗：“庶官務割剝，不暇憂反側”，他希望有賢德的官吏實行仁德之治：“誅求多門戶，賢者貴為德”。直到臨死之前，詩人仍在憂慮：“公孫仍恃險，侯景未生擒。書信中原闊，干戈北斗深。”公務員之家:

一、孔子儒家思想在當代社會的突出價值

（一）自強不息

孔子的一生是奮斗的一生，年輕時，他好學上進，不斷進德修業。他的政治思想形成后，便為實現自己的主張孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，實現仁政德治。孔子有自己的獨立人格，他對社會歷史與現實有清醒而深刻的認識，可他依然為實現自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會人心，講究仁愛，遵守秩序，并為之四處奔走，到處碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而為之”(《論語·憲問》)。孔子心目中有一片圣潔的天地，這就是要實現天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會。孔子晚年喜愛《周易》，《易傳》中多次提及的“剛健”、“有為”，《象辭》所說的“自強不息”，其實正是孔子生命主題的寫照。

（二）與時俱進

孔子執著于自己的政治追求，但他絕不是愚頑不化的人。人們誤解《禮運》篇，以為孔子向往的大同社會是所謂“原始共產主義時代”，其實，認真對讀《孔子家語》與《禮記》的該篇，就會發現孔子所言是指“三代明王”時期。孔子思想的顯著特征是主張“時變”，主張在變化的時勢中找到最合適的切入點，《大學》引述古訓日：“茍日新，日日新，又日新。”《易傳》則有：“生生之謂易”以及“窮則變，變則通，通則久”的發展觀念。《論語》、《中庸》、《易傳》中都記有孔子的相關論述，而《周易》中所說的“與時偕行”，最為準確地表述了孔子的這一思想。

（三）天人和諧

一、先秦儒家對于“仁”“道”的把握

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰，“唯。”子出，門人問曰，“何謂也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進行解讀的時候，可能會關注到“道”的內涵的問題。

在先秦儒者那里，仁是個人修養。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個體的人。因此孔子的仁是完全在乎個人修養的，甚至是人之所以為人的終極關懷。“仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，當子如是曰的時候，表明了人的內在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質中則是不能夠站到主導的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”中的達遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個體，它試圖展示給我們的實質上是人對于群體的意義。“道”是儒家的功利觀，或者說成是功業觀，是人對天下應當擔負的積極責任，同時作為個體的人自我實現、自我認同的最高手段而存在。我們一般可認為道是儒家在社會層面上的最高理想。

《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學者很喜歡用形而上來表達道。其實，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來翻譯遙遠的古希臘哲人亞里士多德的“tophilosophytometa”的時候，已經自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學”在指代這一實質之時，已經是徹徹底底意義上的哲學，愛智慧之學，而非我們傳統意義上的“道”。

那么，我們不禁要問傳統意義上的“道”究竟是什么？很顯然這個道跟我們現在所說的道是有些差異的，而惟有關注差異的部分，才能夠對先秦儒者做出真正貼切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實性的儒家的思想，而非二手材料。

一、儒家仁愛思想在張大千人生經歷中的體現

孔子提出做人的最高道德理想是“仁”。什么是“仁”？“仁者，愛人”，就是關愛別人、幫助別人、體恤別人。孔子還進一步提出“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”的實行方法。孟子提出了“仁者愛人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”觀點。仁愛思想是傳統儒家思想的核心內容，被視為處理人與人之間關系的基本準則之一。張大千一生的人生經歷，充分體現了儒家仁愛思想。張大千的女兒張心慶在《我的父親張大千》一書中提到：張大千在20個世紀三四十年代常在各地開畫展，收入不少。但是張大千卻并不富裕，他的收入主要用于購買古畫、撫養子女以及助人為樂。張大千對朋友、鄉親、學生，以及他認識的甚至不認識的人，都非常熱心慷慨。不管誰有困難，只要他知道，都會伸出援助之手，盡最大努力幫忙，常常是傾囊相助。1944年春，張大千向朋友借了二十個銀圓作為兩個女兒的學費，得知劉君禮的妻子患了急性盲腸炎送進了醫院，為了搶救劉妻便用兩女兒的學費應急。當時，張大千向女兒解釋“爸爸知道你們讀書重要，可人的性命更重要，對不對？爸爸知道，你們一定會懂得爸爸的心。”張大千就是這樣通過自己的一言一行教子女怎樣做人的。張大千關心愛護幫助他人的事跡還有很多。1938年夏，張大千攜楊婉君和兒子到桂林，計劃從桂林坐飛機返回四川。當時正值抗戰爆發，大量民眾從桂林轉移到重慶，飛機票特別緊張。等了一個多月，朋友才給張大千找到兩張機票。得知一位七十多歲的老太太帶孫子正在四處尋票，張大千將好不容易得來的機票讓給了祖孫二人。事后，張大千還寬慰楊婉君說：“你是明理的人，應該懂得老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的道理。”[1]56另一件事就是1943年前后，關山月剛從美術學校畢業，逃難到成都，身上的錢都用光了，正值窮困潦倒的時候，張大千把他從困境中解救出來。當時關山月在提督街豫康大樓舉辦了一次畫展，有一天張大千帶了一個學生路過便進去參觀。參觀出來后，在路上張大千又專門讓學生返回畫展去購買了三幅價格最高的畫。由于張大千購買了三幅畫，關山月的畫很快就賣出去了，這便幫助了關山月渡過難關。當時，張大千與關山月并不認識，張大千是這樣解釋的：“我看這個青年的畫不錯，功底很好，創造力也很強，我也是從那個階段過來的，我們年長的不關懷他們誰關懷？要關愛年輕人，扶持他們的成長。

二、儒家思想中自強不息、積極進取精神在張大千人生經歷與藝術創作中的體現

傳統儒家思想非常重視個人的人生理想和志向，把樹立遠大理想和志向作為激勵人們前進的精神動力，如孔子的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。人立志后要實現遠大理想，必須有勤奮刻苦的實干精神，儒家思想中有著豐富的激勵人們自強不息、積極進取的內容。“天行健，君子以自強不息”鼓勵人們樹立勇于進取、勇于開拓、勇于向自己的惰性宣戰的積極人生態度；孔子為學“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”的樂觀精神，以及“學而不厭，誨人不倦”的好學態度；荀子勸學提出的“鍥而不舍，金石可鏤”的進取精神等。張大千一生在學畫和藝術追求道路上正是體現了儒家思想中自強不息、積極進取精神。張大千對大風堂弟子的談話講道：“要成為一個真正的畫家，不僅需要在繪畫上勤學苦練，在書法、文學、理論、生活等多方面都必須下功夫，而且必須終生學而不厭，老而不輟。要使自己畫的畫，能夠在社會上站得住，不從難從嚴不行啊！”這個談話可以說是張大千自己勤學苦練的寫照。張大千九歲時開始隨母、姊、兄等學習繪畫，后又隨秀才四哥啟蒙讀書，在傳統古文上打下了良好的根基，十二歲時已能畫出較好的花卉、人物。二十一歲，在二哥指引下，張大千投師上海名士曾熙、李瑞清學習書法。當時年輕的張大千每日苦練臨摹、背臨等過硬功夫，學習古代名家筆法，后來養成習慣每天凌晨五點起床，伏案臨帖一小時，直到晚年。在二師指點下，加上自身勤奮刻苦，張大千的書法藝術不斷精進，在中年逐漸形成自己風格，被人稱為“大千體”。繪畫上受曾、李二師的影響，張大千以石濤為中心，廣泛搜羅古代名跡，刻苦臨摹，以師法古人。1927年夏，張大千與二哥一起赴黃山寫生，開始了他“搜盡奇峰打草稿”的頻繁旅行，標志著他學畫從師古人進入到師造化的階段。為了提升自己的畫藝，張大千克服了常人難以想象的困難與危險，廣泛的游歷了祖國的名山大川，并以此為基礎，創作了大量的山水畫作品。正如張大千所說：“山水畫一定要求實際，多看名山大川，奇峰峭壁，危巒平坡，煙嵐雪靄，飛瀑奔流。宇宙大觀，千變萬化，不是親眼見過，憑著臆想是不上筆尖的。”張大千的足跡遍及我國二十多個省、市、自治區，游歷了峨眉山、雁蕩山、青城山、天臺山、天目山、羅浮山，以及長江、黃河、錢塘江、新安江、洞庭湖等。隨著對名山大川的不斷寫生游歷，張大千的山水畫作也日臻成熟。1941年，為了讓自己的繪畫技藝更進一步，也為了探尋中國繪畫的源流，張大千率家小門人奔赴敦煌臨摹壁畫，在沙漠中苦苦面壁長達三年之久，期間的艱辛苦痛，更是一言難盡。張大千的兒子張心智回憶：“當臨摹壁畫的底部時，還得鋪著羊毛氈或油布趴在地上勾線著色，不到一小時，脖子和手背就算得抬不起來。”張大千的弟子劉力上回憶：“每日清晨入洞，藉暮始歸，書有未完，夜以繼日。工作姿態不一，或立或坐，或居梯上，或坐地上，因地制宜，唯仰勾極苦，隆冬之際，勾不行時，頭暈目眩，手足搖顫，力不能支，猶不敢告退，因吾師工作較吾輩尤為勤苦，尚孜孜探討，不厭不倦，足為我輩軌式模范。”處在我國大西北深處的敦煌，夏天炎熱，冬季冷風刺骨，張大千忍受艱苦的自然環境，堅持臨摹筆畫，3年時間，張大千共臨摹了276幅畫作，負債5000兩黃金。去敦煌之前，張大千已經是名聲顯赫的畫家，在北平、上海、四川，他都有著非常廣泛的影響力，在敦煌，經受孤獨，耐受寒苦，體現出他超乎尋常的遠大抱負以及對繪畫事業的無比熱愛。張大千旅居巴西期間，不慎眼睛受傷導致視力衰退，最后竟致幾乎失明，在如此艱難的情況下，張大千仍是手不釋卷，筆未停揮。由于受中國古代畫法啟發，再加之西方現代抽象畫派的影響，張大千結合中西，經過反復研求摸索，逐漸由粗筆發展成為潑墨潑彩。1956年起，張大千開始創作潑墨畫作，如《山園驟雨》《青城山》，60年代開始，潑彩法成為他最為主要的創作手段之一，這一時期，他創作了《谷口人家》《幽壑鳴泉圖》《橫貫公路》《瑞士雪山》《秋色》《潑彩山水圖》等大量作品，其中最有影響力的是《長江萬里圖》。張大千認為自己的潑墨潑彩畫法來自中國傳統繪畫，他說：“早在唐代，王洽的潑墨山水就顯示出潑墨畫的端倪，不過那個時候還沒有用上顏色。我觀察到自然氣候的變化，到歐洲看到云山，太陽夕照的時候，那個色彩給我啟發。”張大千衰年變法，意義深遠。20世紀上半葉，林風眠、徐悲鴻、劉海粟等一批畫家致力于中國繪畫的創新改革，在那次浪潮中，張大千身體力行，不斷努力在實踐中變革自己的畫風，在僑居異國他鄉時才開始脫繭化蝶。從創造性、從對中國化發展所做的貢獻這一根本來講，張大千創作高峰期的標志就是與潑墨潑彩相結合的作品。張大千師古、摹古、搜盡奇峰打草稿，足跡踏遍祖國的大江南北和亞、歐、美各國。他心胸開闊、善于學習各家之長，兼收并蓄，反映出張大千豐富的底蘊和極為自信的心態。

三、儒家思想中愛國與氣節在張大千人生經歷與藝術創作中的體現

愛國和氣節是傳統儒家思想中最為重要的內容。儒家思想非常重視民族利益與國家利益，并且提出必要時不惜犧牲個人利益保全民族利益和國家利益，例如《禮記》里提到的“天下為公”，孔子提出的“殺身成仁”，孟子提出的“舍生取義”，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等，儒家思想的這些內容和我們今天講的愛國主義內涵是一樣的。儒家思想也非常崇尚氣節，提出君子人格應當具備較強的民族自尊心和剛正不阿的浩然正氣，正如孟子所說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。張大千的人生經歷便充分體現了儒家思想中愛國與氣節的重要內容。1937年盧溝橋事變后日軍占領了北平，張大千因為憤怒揭露日軍的殘暴罪行，被日軍扣押一個月，經歷九死一生。日本侵略軍為了籠絡人心，逼迫張大千擔任北平故宮博物館館長和日本藝術畫院院長等偽職，面對兇殘日軍的逼迫，張大千大義凜然、堅持民族氣節，堅拒擔任日軍提供職務。張大千說過：“我張大千是中國人，絕不給日本人干事，我不想留下千古罵名。”“我決不當亡國奴。”張大千還畫了一幅《三十九歲自畫像》，畫中的他頭戴東坡高帽，穿漢代服飾，坐在一棵挺拔強勁的松樹之下，神情嚴肅，表明自己堅守民族氣節、不畏強暴，忠于祖國愛國情操。為了不被日寇利用，張大千冒著生命危險于1938年逃離北平。同年10月，張大千與二哥在重慶舉辦了“張善子、張大千兄弟近作畫展”，專門用于鼓舞人民的抗戰斗志與愛國熱忱。同月，張大千又與晏濟元在重慶舉辦抗日募捐畫展，收入全部贈給救濟難民機構。1943年夏，張大千完成敦煌臨摹壁畫工作，先后在蘭州、成都、重慶舉辦了規模浩大的“張大千臨摹敦煌壁畫展覽”，振奮了全國軍民的抗戰精神，激發了全體中國人的民族自尊心和自信心。1950年，張大千離開了大陸開始了旅居國外的生活，在國外期間，張大千通過自己言行展現了他的愛國之心和民族氣節。從20世紀50年代起，張大千不辭辛勞奔走于世界各地，向全世界宣傳中國的國畫與傳統文化。1950年張大千在印度新德里舉辦個人畫展，1952年在阿根廷舉辦個人畫展，1954年旅游美國舉辦畫展，1956年4月到日本東京舉辦“敦煌作品展”，5月到法國巴黎舉辦“敦煌畫展”，1958年，被紐約國際藝術學會公選為世界第一大畫家，授予金質獎章。60年代，張大千先后在巴黎、日內瓦、新加坡、曼谷、倫敦、圣保羅、紐約、洛杉磯等地舉辦畫展，作品受到世界各國當地民眾與官方的高度贊揚與肯定。張大千不辭艱辛，擔負起“中國文化大使”的職責，以個人的辛勞與汗水，在世界各地宣揚著中國的文化，這體現了一位畫家高尚的愛國情操。張大千在海外漂泊三十余年，期間他創作了大量詩詞畫作表達自己對祖國及故鄉親人的思戀之情。他曾經告誡子孫說“：我們的根在中國！我們是炎黃子孫！我們的血管里奔流著長江和黃河的汁液，華夏神州上埋藏著我們的根！”張大千移居巴西期間，在圣保羅牟吉鎮買下了一塊農場，為了紀念故土，他將圣保羅音譯為“三巴”，寓意為四川古時的“巴、巴東、巴西”三郡。又花了數年，張大千按照中國園林特點修建了自己的“八德園”，他每天在八德園里按照中國的傳統生活，喝中國茶，吃中國菜，按照中國傳統過年，與全家人說四川話。即是在自己的八德園里生活，也難減張大千對祖國故鄉的思念，張大千自作詩《懷鄉》寫道：“不見巴人作巴語，爭教蜀客憐蜀山。垂老可無歸國日，夢中滿意說鄉關。”《青城老人村》寫道“：萬里故鄉頻如夢，掛帆何年是歸夢。投荒乞食十年艱，歸夢青城不可攀。”懷鄉，思念故國故鄉，是客居異國異域的游子愛國情懷的具體表現，張大千浪跡海外30多年，時時處處不忘自己是一個中國人，時時處處保持著中國人的尊嚴和國格。張大千對祖國的熱愛、對自己民族的自尊、自信都通過他的身體力行表現出來。在國外三十多年，不管是出席各種活動還是日常生活，張大千總是一身長衫，滿口漢語，昂首拂須，保持著傳統的炎黃古風，展示著中國人和中國藝術家的堂堂風度與氣節。

一、春秋戰國時期形成但被冷落

儒家思想提出“仁”的學說，主張以“愛人之心協調人際關系”，強調“民貴君輕”，提倡放寬刑罰，減輕賦稅。這些主張雖有一定的進步性，但在當時諸侯紛爭的情況下，儒家思想無助于實現統一，距當時激烈的社會變革太遙遠，必然受到統治者的冷落。

二、秦朝時期遭到壓制

秦朝時期，儒生依然遵循舊的思想主張，非議郡縣制，站在專制主義中央集權的對立面，不但不能為封建統治者服務，而且落后于形勢的發展，遭受壓制在情理之中.

三、西漢時期獲得獨尊地位，成為整個封建社會的正統思想

董仲舒對儒學進行了改造，宣揚“君權神授”，“天人感應”，提出“大一統”和“罷黜百家，獨尊儒術”的理論，正適應了漢武帝實現“大一統”，加強君主專制主義中央集權統治的需要，由此便確立了儒家思想在中國傳統文化中的主流地位。盡管后來受到一些沖擊，但從來沒有動搖儒家思想作為封建國家統治思想的地位，相反后來的儒學體現了兼收并蓄，與時俱進的特點，這也正是它具有強大生命力的原因所在。

長期以來，許多人認為儒家思想妨礙了中國在二十世紀實現民主轉型。進入二十一世紀后，仍然有一部分論者認為，在以儒家思想為主流的中國傳統思想與現代民主制度之間存在著不可調和的矛盾，這種基于文化相對主義與文化決定論邏輯的觀點，除了有其他邏輯和事實方面的問題外，還有一個錯誤的理論前提，即對于儒家思想本身的歪曲與誤解。

一、儒學：民間輿論興起的產物

學術大家對于原始儒家的起源有不同的說法，但是對于孔子時代的儒學不是"官學"而是一種"私學"，則沒有什么疑義。

春秋戰國是民間勢力逐漸興起的時代。殷周宗法貴族社會的兩大支柱--國野制與世卿制趨于瓦解，國人與野人、君子與小人的界限日漸消失，禮樂制度下移，公子公孫對卿大夫的世襲被打破，通過"學而優則仕"的途徑，士和庶人可以晉升至大夫乃至卿相。孔子門下由賢人七十、弟子三千組成的儒家團體，正是新興的"游士"階層的最初代表。

正是儒家與其他學術團體和流派之間的"百家爭鳴"，造成了華夏文化區域內一種跨國界的公共輿論。這種公共輿論一方面導致華夏民族共同體意識的產生，一方面擴大了政治參與，使"君子"不再是一種身份限制，而成為一種政治抱負、一種人生典范，有心從政的人可以通過求學問禮，為邁入仕途創造條件。

由于儒學產生的社會背景，儒家思想中具有一些原始的民主意識，也就不足為奇了。經孔子整理的經典中有這樣的論述："民之所欲，天必從之。"（《左傳》襄公三十一年引《泰誓》）"天視自我民視，天聽自我民聽。"（《孟子·萬章篇》引《泰誓》）"惟天時求民主"，人主只有能"保享于民"，才能"享天之命"（《書經·多士》）。孟子和荀子已經具有相當成熟的社會契約論思想。孟子說："賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。"（《梁惠王下》）君的原意是群，君的職能是維護群的利益，殘害仁義的紂王只是獨夫民賊而已，沒有資格再被視為君。他又說："民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子"（《盡心下》）。"天與"是"人歸"的結果（《萬章上》）。荀子說："人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。"（《荀子·王制篇》）君王也是一種職分，"治國有道，人主有職。"（《王霸篇》）君王不盡職守，不行仁義，就會被取代，"君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。"（《王制篇》）孔子所說的"君君，臣臣"，后人常從"君為臣綱"方面理解，近年出土的郭店楚簡《語叢三》中則說："友，君臣之道也。"君不以友道待臣，臣就有理由不臣，當時的公共輿論、庶民力量以及臣僚群體對君王的制衡程度，我們現在可能還不充分了解。

論文關鍵詞：傳統醫德儒家思想醫乃仁術

論文摘要：作為民族道德規范之本的儒家思想的內涵極其豐富，在儒家道德標準“仁”的影響之下，古代醫家實踐著“醫乃仁術”的仁愛之心，形成了仁者愛人的傳統醫學道德。從儒家忠孝仁義等生活和道德準則出發，探討醫乃仁木、知醫為孝、推己及人、重義輕利、以德待患等傳統醫德內涵，闡釋傳統醫學以人為本的思想。

我國古代，諸子百家都論及并倡導倫理道德，而作為中國傳統文化主體的儒家思想尤為重視倫理道德。修身、齊家、治國、平天下成為古代文人的修身之道和追求目標。作為中國傳統文化重要組成部分的醫學自古以來就一直被認為是一門最具人文傳統的學科，儒家道德思想對傳統醫學的形成與發展影響深遠。儒家學說的中心思想，是在人與人之間的關系上主張仁義互助。這種思想反映在醫藥行業中，就產生了濟世活人的觀念。傳統醫學的目的是救治被病痛折磨的病人，保護人類健康。醫生除了應具備治病救人的醫術之外，還應當飽含治病救人的醫學道德觀念。因此，醫德歷來為醫家所重視。本文從儒家的“忠孝仁義”等道德內容出發，結合傳統醫學道德的內涵，揭示儒家思想對傳統醫學道德內容的重要影響。

1.醫乃仁術

“仁”是儒家最高道德標準，也是道德修養的最高境界，做人要做“仁愛之人”，要遵守忠孝仁義等道德準則。“醫乃仁術”語出自明朝王紹隆的著作《醫燈續焰》:“醫以活人為心。故曰：醫乃仁術。”

縱觀《黃帝內經》、《傷寒雜病論》、《備急千金要方》以及歷代名家著作，他們無不實踐著“醫乃仁術”的觀念。《黃帝內經》稱醫學為“圣人之術”體現了對醫學這樣一門高尚職業和行醫者應具備高尚道德的認識。從醫者應貫徹儒家“仁愛”思想，按儒家圣賢的教誨行醫，治病救人。明代龔廷賢《萬病回春》記載病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施濟眾，惠澤斯深”。李時珍在《本草綱目》中言“醫之為道，若子用之以衛生，而推之以濟世，故稱仁術”。清代喻昌也曾在《醫門法律》中稱“醫，仁術也”。所以作為一個醫務工作者，既要了解中國古代醫學史的發展過程中所形成的醫學精神，更要領悟博大精深的傳統醫學“仁術”的精髓。

[摘要]憲政精神與儒家禮治思想有著相通之處，通過討論，指出對分權形式的制度安排不能做絕對化的理解，進而從制度的演化生成論出發，提出以憲政主義替代自由主義來實現政治改革在理論和實踐上必要性與優越性。

[關鍵詞]儒家；憲政主義；自由主義；普通法

“憲法”和“憲政”，一個是Constitution，一個是Constitu-tionalregime，前者指思想、法律，后者是制度、政體。某種意義上可以說，憲政是憲法的政治落實，是用憲法來進行國家治理。有憲法不等于有憲政。有學者認為儒家所謂的禮就是憲法，或者說具有憲法的意義。秦漢以來的制度框架是法家設計的。儒家和法家在法制上根本的不同就是，法家認為“生法者，君也”，是把君主作為法律之源或者目的；儒家則是把天或者民意作為法律之源或者目的。如果說憲法、憲政都有些勉強的話，那么我們說儒家有憲政主義的思想，應該還是可以成立的。在這樣一個相對寬泛的范圍內討論我們的題目也就順理成章了。

我們經常聽說憲法是國家的根本大法，什么叫“根本大法”?不妨從憲法的來源、憲法的特征、憲法的功能這幾個角度來討論。我們都知道“人大”是立法機構，但是憲法的來源應該不是什么機構，尤其不應該視為統治階級的意志表現，它恰恰應該是民意的表達。民意即主權人民的意志，是邏輯在先的、基礎性的，是他們意識到自己的利益、需要，達成某種協議，并據此協議建構政治制度。這就是“根本”的根本性之所在。由此出發，憲法的意義就是對政府目的、范圍做出規定與限制。由此可以知道，憲法是一套正義理論，就是要說明什么東西是合法的、什么東西是正確的。這樣一個價值體系，是以人的基本權利，如財產權、人身權等等為出發點和旨歸的。

有人說“憲政”就是“限政”，在某種程度上是成立的。但以分權為“限政”的形式或途徑，則是第二義的，并不完全適合古代，也不是核心。“憲法可以指立憲的過程，也可以指對權力的限制或界定。”“立憲的過程”首先意味著明確厘定法律或制度的基礎，它不僅邏輯上先于“對權力的限制”，而且也不必然導致“對權力的限制”的制度安排，尤其是不必然導致“對權力的限制”之特定形式的建立。因為人們建立國家或“立憲”，首先為了提供公共物品，因此最先關注的是如何提升它的運轉效率。換言之，這是一種基于“積極自由”而建立的制度。分權問題是在這個公共權力的系統可能被異化，反過來侵害社會的時候才出現，對這個權力系統的約束才提到議事日程上來；所謂消極自由作為憲政基礎的問題因此而得到人們的重視。英國沒有“成文憲法”，其“憲政”的“限政”很大程度是通過“普通法”這一司法形式實現的。所謂三權分立的限權憲法(limitedconstitution)是美國人選擇的憲政模式，跟英國就很不一樣。至于儒家思想，由于時代和環境的差異，也就自然且應該跟它有著更多的不同。

西方政治和法律思想的人性論基礎是“性惡論”。休謨有著名的“惡棍”假設，就是把每個政府成員都設想為無賴之徒。主張性惡，意味著從利益的差異性來理解人與人的關系，意味著對他者的警惕和懷疑，意味著從“必要之惡”來理解政府。而性善，意味著從利益的共同性來理解人與人的關系，意味著對他者的信任和期待，意味著從“必要之善的提供者”來理解政府或領袖。儒家的主流話語是“性善論”。之所以存在如此差異，與時代即歷史條件有關。例如，中國先秦時期社會仍然具有濃烈的血緣色彩，而啟蒙時代的歐洲則是第三等級崛起、基督教的人性論深入人心。而尤其重要的一點是，他們致思的起點和目標都是不同的：啟蒙思想家面對的是新形勢，有條件去設計建構一種理想政體。亞里士多德也是這樣，而儒家則只能重新闡釋一個叫做王道的更為古老的傳統，建構一種批判的理論“勸說”、“爭城以戰”、“爭地以戰”的暴力政府調整其行為。

一、仁義之德為和諧之基

“和”是儒家哲學ltl煎要的思想范疇之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語·子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進，}；結起來一起做事。“和”的思想元淪對個人，還是對社會都能起著秋極作用，要達到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其“仁”與“義”的思想觀念在創建和諧社會Il要起列撼礎性作用。

(一)“仁”者“愛人”

“仁者，愛人也。”《論語·顏淵》儒家仁學思想中的“愛人”把握_r一個最本的價值要索，這就足直接關系和影響到和諧社會構建的實質性基礎，其實質就是“修己”與“克已”。在儒者看來，見“愛人”無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲達而達人”作為處事做人的準則。予日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)

2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標準，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”(《滄語·靈公》)意為，一個力求實現人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的予還不能被世人所傳頌。這關鍵就在于一個人應去追尋什么樣的榮譽。儒家思恕要求人們應該有榮譽心、所謝：“士皆知有恥，則國家無恥矣；不知有恥，為國家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁。”(龔自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實質。這種觀念在今天和諧社會的構建過程中，對平衡人生價值，調劑生命意義同樣具有積極的啟發和引導作用。

(二)“非義不居”