哲學(xué)問題論文范文10篇

摘要：“信息”的哲學(xué)問題由來已久，但一直未引起哲學(xué)界真正重視。最近西方哲學(xué)界提出“信息哲學(xué)”（philosophyofinformation,簡(jiǎn)稱PI）研究綱領(lǐng)，把“信息”作為哲學(xué)基本概念列入研究范疇，認(rèn)為它和存在、知識(shí)、意義具有同等重要的基礎(chǔ)性地位。哲學(xué)面臨著信息轉(zhuǎn)向。本文將著重介紹信息哲學(xué)這門新興的、具有交叉科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)學(xué)科是如何成為可能的。

關(guān)鍵詞：信息；信息哲學(xué)；信息轉(zhuǎn)向；研究綱領(lǐng)

一、前言

當(dāng)代信息哲學(xué)創(chuàng)始人、牛津大學(xué)哲學(xué)家弗洛里迪（LucianoFloridi）完成了耗時(shí)數(shù)載，經(jīng)過廣泛辯論的工作，詳細(xì)論述了信息哲學(xué)作為一個(gè)研究綱領(lǐng)何以成為可能。早在1996年弗洛里迪便提出“信息哲學(xué)”的概念，并在其著作《哲學(xué)與導(dǎo)論》闡述了信息哲學(xué)的研究對(duì)象與任務(wù)（Floridi1999）。不久前，西方哲學(xué)界權(quán)威性期刊《元哲學(xué)》又發(fā)表了他的論文“什么是信息哲學(xué)？”（Floridi2002a，劉鋼2002），其中他對(duì)信息哲學(xué)這門新興的、具有交叉科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)學(xué)科進(jìn)行了詳盡的論證。他的基本論點(diǎn)是：信息哲學(xué)代表了一個(gè)獨(dú)立的探究領(lǐng)域（獨(dú)特的話題）；為傳統(tǒng)的和新的哲學(xué)話題提供了創(chuàng)新的手段（原創(chuàng)性的論）；能與其他哲學(xué)分支并立，為信息世界和信息社會(huì)的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證（新的）。這是哲學(xué)界第一篇系統(tǒng)地信息哲學(xué)性質(zhì)的綱領(lǐng)性文章。我們認(rèn)為正是這一點(diǎn)恰恰是其價(jià)值所在，因?yàn)樾畔⒄軐W(xué)作為哲學(xué)的一門獨(dú)立的學(xué)科從此便有了一面旗幟。

二、信息哲學(xué)興起的背景

20世紀(jì)下半葉以來，以信息技術(shù)為主導(dǎo)的“大技術(shù)”（包括遺傳基因工程和太空技術(shù)等）日益顯示出強(qiáng)大的生命力。過去的50多年，無論是理論方面，如信息論、控制論、系統(tǒng)論等、還是方面，如從晶體管計(jì)算機(jī)到今天的互聯(lián)網(wǎng)，無不與信息相關(guān)。具體說來，科學(xué)技術(shù)的圖景呈現(xiàn)出科學(xué)“轉(zhuǎn)向”技術(shù)的趨勢(shì)。結(jié)果是將人類帶入信息社會(huì)。信息社會(huì)使人們的生存方式發(fā)生了巨大變革。縱觀人類文明史，可以說沒有任何技術(shù)向信息技術(shù)那樣對(duì)人類社會(huì)產(chǎn)生如此巨大的。

一、藝術(shù)文化的轉(zhuǎn)型

20世紀(jì)是中國歷史突變的時(shí)代。引起這場(chǎng)突變的因素有來自西方的沖激，也有來自傳統(tǒng)自身的裂變。這種變化是如此廣泛，以至于它包括社會(huì)生活的一切方面；這種變化又是如此深刻，以至于它直指人們的心靈深處。中國古典藝術(shù)的終結(jié)和近代藝術(shù)萌發(fā)的新舊交替和轉(zhuǎn)型就是這種變化在藝術(shù)領(lǐng)域的表現(xiàn)。

中國古代的社會(huì)文化與教育是以詩書禮樂作根基，“興于詩，立于禮，成于樂”是孔子的文化理想。西洋文藝自希臘以來所富有的“悲劇精神”，在中國藝術(shù)里沒有得到充分的發(fā)揮，且往往被拒絕和閃躲。人性中那些只有通過劇烈的內(nèi)心矛盾才能發(fā)掘出的深度，往往被濃摯的和諧愿望所淹沒。在中國文化里，從最低層的物質(zhì)器皿，穿過禮樂生活，直達(dá)天地境界，是一片混然無間，靈肉不二的大和諧，大節(jié)奏。（宗白華《藝術(shù)與中國社會(huì)》，見全集第二卷）中國當(dāng)代有的美學(xué)家還不厭其煩、一論再論“美是和諧”的觀點(diǎn)，可見溫柔敦厚，和諧圓滿作為中國古典藝術(shù)的審美追求，已經(jīng)得到了普遍的認(rèn)肯。古典和諧美作為古代藝術(shù)的理想，它要求把構(gòu)成藝術(shù)的多種元素如再現(xiàn)與表現(xiàn)，主觀與客觀，理想與現(xiàn)實(shí)，情感與理智，時(shí)間與空間等處理和組織為一個(gè)平衡、和諧、穩(wěn)定、有序的統(tǒng)一體。古代藝術(shù)的實(shí)踐實(shí)際上也基本上是用這種理想來規(guī)范和陶鑄的。

中國古典藝術(shù)發(fā)展到明清時(shí)代已進(jìn)入到一個(gè)平淡而多彩的以表現(xiàn)世俗和人情為核心的廣闊世界。小說和戲曲成為這個(gè)時(shí)代文藝的代表。明代資產(chǎn)階級(jí)因素的萌芽和發(fā)展，使得下層的市民文藝和上層的浪漫思潮得以蓬勃展開，袁中朗、湯顯祖、馮夢(mèng)龍、吳承恩、李贄等風(fēng)靡一時(shí)并連成一氣。不料滿族入主中原，強(qiáng)制推行保守的文化政策，“與明代那種突破傳統(tǒng)的解放潮流相反，清代盛極一時(shí)的是全盤的復(fù)古主義、禁欲主義、偽古典主義。從文體到內(nèi)容，從題材到主題，都如此。”（李澤厚《美的歷程·十》）于是浪漫變成了傷感，對(duì)樸實(shí)而充滿朝氣的市井生活的描繪變成了對(duì)種種金玉其外敗絮其中的腐朽的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判揭露。到晚清，傷感愈深甚至悲鳴，激憤愈烈甚至革命。所唱是《愛國歌》（康有為的一篇長詩），所見是《革命軍》（鄒容），所聞是《盛世危言》（鄭觀應(yīng)）、是《警世鐘》（陳天華）……古典主義的和諧完全被歷史的巨輪所輾碎。石門鎖不住，黃河入海流。近代的帷幕艱難地升起，詩界革命、小說界革命、美術(shù)革命、還有文界革命、戲劇改良，一時(shí)間舞者如潮。

如同中國近代文化的變革有一個(gè)從器物到制度、心理逐漸深化的過程一樣，近代藝術(shù)演變也有一個(gè)從內(nèi)容到形式，合中西成新體的漸進(jìn)過程。比如，詩界革命就未能突破舊風(fēng)格，而是“以舊風(fēng)格含新意境”，小說界革命也存在“新小說之意境”與“舊小說之體裁”的矛盾，而美術(shù)革命也意識(shí)到要改良中國畫，不能只限于模仿一點(diǎn)西洋畫的技法，而必須采用洋畫的寫實(shí)精神。還有古文的衰微與新文體的誕生更是如此。如梁?jiǎn)⒊瑒t以文章革新家的氣度與膽識(shí)，在從古體文中解放出來的同時(shí)，又無所顧忌地博采一切于己有用的古文、史傳文、辭賦、駢文、佛典、語錄、八股文、西學(xué)譯文、日本文字句法，打破古今中外各種文體的界限，不名一家而自成一體，即所謂“新文體”。新文體的特點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中有這樣的歸納說明：“平易暢達(dá)，時(shí)雜以俚語、韻語及外國語法，縱筆所至不檢束。”“其文條理明晰，筆鋒常帶情感。”這里除提及“外國語法”一點(diǎn)之外，其余都與中國文化緊密相聯(lián)。特別是他能在曉之以理的同時(shí)，又動(dòng)之以情，且兩方面都極度擴(kuò)展，并行不悖，更是發(fā)揚(yáng)了情理并重、一體圓融的古典藝術(shù)精神。因此對(duì)于讀者，別有一種魔力。可以說近代藝術(shù)是在西方文化的刺激下中國古典主義藝術(shù)的內(nèi)在發(fā)展。

中國古典主義藝術(shù)文化模式是建立在中國古代文化的基礎(chǔ)上，中國古代文化是一種倫理本位，理性早熟的農(nóng)業(yè)文化，自強(qiáng)不息、厚德載物是其基本精神。在此基礎(chǔ)上形成了以溫柔敦厚、和諧圓滿為審美理想的古典主義藝術(shù)文化模式。“有進(jìn)步則有過渡”，中國藝術(shù)文化的發(fā)展進(jìn)入到了這一過渡時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代，新的藝術(shù)文化模式在醞釀，形成之中。一種新的藝術(shù)文化模式的形成，是多種因素的聚合。首先，它不能是無根的，它應(yīng)該是傳統(tǒng)的新發(fā)展。其次，它又面臨著西方藝術(shù)文化的挑戰(zhàn)，無論是主動(dòng)還是被動(dòng)，都必須作出回應(yīng)，最后，它整合各方面因素，形成一種審美價(jià)值觀，并樹立一種典范，形成主流。由典范的傳承、審美心理的積淀，就形成了一種具有相對(duì)獨(dú)立性的藝術(shù)文化傳統(tǒng)，凝結(jié)成一種新的藝術(shù)文化模式。

【提要】馬克思主義在本質(zhì)上并不是反體系的，成熟的都需要體系。馬克思、恩格斯從未拒絕過體系，他們反對(duì)的是近代歐洲以黑格爾哲學(xué)為代表的絕對(duì)真理式的體系。蘇聯(lián)模式的馬克思主義哲學(xué)教科書被教條化不是體系本身之過，而是因素所導(dǎo)致的。馬克思主義哲學(xué)作為對(duì)世界普遍聯(lián)系和人類一般本質(zhì)、的反映，同樣需要體系。

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)的蘇聯(lián)模式哲學(xué)教科書/絕對(duì)真理式的體系/馬克思主義哲學(xué)體系

【正文】

馬克思主義哲學(xué)是否有自己的理論體系？是否需要體系？近20年來，在哲學(xué)界的爭(zhēng)論持續(xù)不斷。一些學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)在本質(zhì)上是反體系的。他們認(rèn)為，馬克思、恩格斯十分強(qiáng)調(diào)他們的哲學(xué)是，是“行動(dòng)的指南”，而不是教條；傳統(tǒng)的蘇聯(lián)模式的馬克思主義哲學(xué)正是因?yàn)闆]有貫徹馬克思、恩格斯的這一思想，才導(dǎo)致了馬克思主義哲學(xué)被體系化、教條化。他們認(rèn)為要使馬克思主義哲學(xué)真正發(fā)揮其作用，避免重蹈?jìng)鹘y(tǒng)的蘇聯(lián)模式的馬克思主義哲學(xué)被僵化、凝固化的覆轍，重建的馬克思主義哲學(xué)不應(yīng)體系化。

筆者認(rèn)為，理論與體系不是絕對(duì)對(duì)立的，成熟的理論都需要體系；馬克思、恩格斯反對(duì)的是近代歐洲絕對(duì)真理式的體系，而不是任何理論體系，傳統(tǒng)的蘇聯(lián)模式的馬克思主義哲學(xué)被教條化有其深刻的政治原因。因此，馬克思主義哲學(xué)在本質(zhì)上并不是反體系的，重建的馬克思主義哲學(xué)需要體系。

一、我國哲學(xué)界反體系傾向的由來

之后的20多年，科學(xué)哲學(xué)在中國曾有過一段相對(duì)繁榮的發(fā)展時(shí)期。當(dāng)時(shí)，僅在上海一地就出版了幾十種科學(xué)哲學(xué)譯著和著作。其后將近30多年，由于種種原因，科學(xué)哲學(xué)不僅在大陸沒有得到長足的發(fā)展，而且在相當(dāng)長的一段時(shí)間里甚至銷聲匿跡了。結(jié)束后的1976年，正當(dāng)波普爾和庫恩名滿天下之時(shí)，在大陸哲學(xué)界，并沒有幾個(gè)人真正了解他們的學(xué)說，甚或相當(dāng)多的人還不知道他們的名字。大陸學(xué)界遠(yuǎn)離國際哲學(xué)潮流之遠(yuǎn)，由此可見一斑。

1976年“”垮臺(tái)后，國家經(jīng)過兩年的恢復(fù)，學(xué)術(shù)界經(jīng)過兩年的準(zhǔn)備，科學(xué)哲學(xué)也在大陸悄然而生。1978年是一個(gè)具有決定意義的年份。是年3月18日，盛況空前的全國科學(xué)大會(huì)在北京舉行；5月11日，《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表了“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的評(píng)論員文章，對(duì)、“”鼓吹的個(gè)人崇拜、對(duì)“兩個(gè)凡是”的錯(cuò)誤方針進(jìn)行了批判；12月8日，中共十一屆三中全會(huì)在北京召開，全會(huì)總結(jié)了歷史經(jīng)驗(yàn)，制定了一些比較開明、比較務(wù)實(shí)的政策。這些政治背景，不僅為學(xué)術(shù)研究創(chuàng)造了比較自由、比較寬松的氣氛，提高了知識(shí)的價(jià)值和學(xué)術(shù)研究在人們心目中的地位，矯正了一些錯(cuò)誤的和糊涂的認(rèn)識(shí)（以往純學(xué)術(shù)、純理論研究往往有“理論脫離實(shí)際”之嫌），而且這種背景本身對(duì)學(xué)術(shù)工作者也是一種極大的激勵(lì)。

在自然辯證法（“自然辯證法”這個(gè)名稱在大陸是歷史地形成的：它既是一項(xiàng)為現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)建設(shè)和科技發(fā)展服務(wù)的綜合性社會(huì)研究事業(yè)，亦指自然科學(xué)和哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)的交叉學(xué)科群，其中主要有科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)社會(huì)學(xué)等）界，1978年也是一個(gè)具有決定意義的年頭。其典型事件有以下幾例：（一）1977年12月，全國自然辯證法規(guī)劃會(huì)議在北京舉行，其任務(wù)是制定自然辯證法學(xué)科發(fā)展規(guī)劃，籌建中國自然辯證法研究會(huì)，籌辦學(xué)術(shù)刊物《自然辯證法通訊》。1978年1月6日，《一九七八年——一九八五年自然辯證法規(guī)劃綱要（草案）》正式成文下發(fā),它強(qiáng)調(diào)要加強(qiáng)自然科學(xué)方法論、各門自然科學(xué)哲學(xué)問題和外國科學(xué)哲學(xué)的研究。（二）是年7月，中國自然辯證法研究會(huì)籌委會(huì)在北京舉辦“全國自然辯證法夏季講習(xí)會(huì)”，來自全國28個(gè)省、市、自治區(qū)的科技工作者、哲學(xué)和自然辯證法工作者共1500余人參加了會(huì)議，聽取3位科學(xué)家和學(xué)者的專題報(bào)告。這次講習(xí)會(huì)產(chǎn)生了巨大的轟動(dòng)效應(yīng)，其影響經(jīng)年不衰。（三）中國科學(xué)技術(shù)大學(xué)研究生院（又稱中國科學(xué)院研究生院）、中國人民大學(xué)和復(fù)旦大學(xué)自然辯證法教研室同年招收了后的第一屆自然辯證法研究生（前者招生14人，專業(yè)定名為“科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)思想史”；后二者分別招收7人和10人）。（四）1978年1月，《中國自然辯證法研究會(huì)通信》創(chuàng)刊，這份四開四版半月刊的學(xué)術(shù)新聞性報(bào)紙是中國自然辯證法研究會(huì)的會(huì)刊，其目的在于促進(jìn)自然辯證法的學(xué)習(xí)、研究和普及（它于1990年底停刊）；10月，《自然辯證法通訊》出版試刊。

就這樣，經(jīng)過一年多的思想準(zhǔn)備、組織準(zhǔn)備和學(xué)術(shù)準(zhǔn)備，科學(xué)哲學(xué)自1978年開始逐漸在大陸生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果。現(xiàn)按以下幾個(gè)方面分而述之。

專業(yè)刊物

專業(yè)刊物是一個(gè)學(xué)科發(fā)展不可或缺的支柱，也是其學(xué)術(shù)水平的鮮明標(biāo)志。與科學(xué)哲學(xué)相關(guān)的刊物主要有以下幾種：

【笛卡爾哲學(xué)新探】〓笛卡爾作為現(xiàn)代哲學(xué)的開山鼻祖始終受到人們的關(guān)注。1999年關(guān)于笛卡爾哲學(xué)研究的論文雖然不多，但卻十分厚重而新穎。

倪粱康認(rèn)為，歐洲中心論觀點(diǎn)的理論內(nèi)涵可以概括為“理性中心”和“本我中心”這兩個(gè)范疇，也可扼要地標(biāo)識(shí)為“究虛理”和“求自識(shí)”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表則是笛卡爾。笛卡爾的“我思故我在”則是本我中心論的代表命題。它是自笛卡爾以來近代哲學(xué)的基本趨向，它與自我意識(shí)或主體意識(shí)的形成有關(guān)，也與近代自我形而上學(xué)和主體形而上學(xué)的形成有關(guān)。自笛卡爾以降，自我才作為絕對(duì)的本原，以理論理性的姿態(tài)踏上了自我認(rèn)識(shí)之途，故而人們?cè)谶@里將“求自識(shí)”視作西方近代思維的一個(gè)根本特征。自笛卡爾起，究虛理(理性中心)與求自識(shí)(自我中心)在歐洲思想史上達(dá)到體系的、邏輯的統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一在笛卡爾的“我思故我在”命題中得到最濃縮的表達(dá)。

倪梁康認(rèn)為，笛卡爾的“我思故我在”命題被視為在兩方面開現(xiàn)代形而上學(xué)思維之先河：一是它在理性中心之確立上所起的作用，二是在自我中心之確立上所起的作用。然而對(duì)該命題從一開始就存在著兩種解釋的可能性：笛卡爾確定的所謂思想之阿基米德點(diǎn)究竟是個(gè)體自我的存在，還是思維一般的存在?而這兩種解釋無疑會(huì)導(dǎo)致原則的不同的結(jié)論的產(chǎn)生。近代西方哲學(xué)的發(fā)展基本上是沿著第一種解釋的路線進(jìn)行的。那么笛卡爾的原初意圖是如何呢?現(xiàn)象學(xué)又是如何解構(gòu)這個(gè)原初意圖的呢?笛卡爾本人并沒有明確區(qū)分這兩種解釋，而明確區(qū)分自我和思維活動(dòng)的則是通過現(xiàn)象學(xué)的分析而得到普遍的承認(rèn)。(《“我思故我在”及其現(xiàn)象學(xué)的解析與重構(gòu)》，《開放時(shí)代》1999年第2期)

楊福祥指出，笛卡爾不僅是哲學(xué)史上的一位偉大的方法論家，而且同時(shí)又是數(shù)學(xué)史上一位劃時(shí)代的數(shù)學(xué)家。他所制定的方法論帶有明顯的數(shù)學(xué)方法的痕跡，深受他所熱心的數(shù)學(xué)研究方式的影響。笛卡爾在考察近代以及近代以前流傳下來的各種學(xué)問時(shí)發(fā)現(xiàn)，只有數(shù)學(xué)才是精確可靠的，穩(wěn)步前進(jìn)的，而其他一切學(xué)問，包括哲學(xué)和各門科學(xué)，則是意見紛呈，停滯不前。因?yàn)樵谶@些學(xué)問中，只有數(shù)學(xué)才具有令人信服的可靠方法，而哲學(xué)和各門科學(xué)則不然。因此，笛卡爾為自己規(guī)定的使命，就是要為哲學(xué)和科學(xué)制定一套能使它們與數(shù)學(xué)一樣確定的可靠方法。因此，研究笛卡爾的數(shù)學(xué)方法，乃是把握他所制定的方法論的起點(diǎn)。而且笛卡爾相信，數(shù)學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)三者方法論的統(tǒng)一性，他所制定的方法論是適用于這三大領(lǐng)域的統(tǒng)一的方法論，其實(shí)質(zhì)則是把數(shù)學(xué)方法論移植到哲學(xué)和科學(xué)研究之中。因此，笛卡爾依據(jù)數(shù)學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)在真理觀、科學(xué)觀、自然觀和因果觀這四個(gè)方面統(tǒng)一性的觀點(diǎn)，制定了以理性主義為特征、直觀演繹法為核心的數(shù)學(xué)方法論。在把數(shù)學(xué)方法移植到哲學(xué)研究的過程中，笛卡爾的方法論的經(jīng)驗(yàn)成分進(jìn)一步減少，而尋求確定性的愿望與要求得到增強(qiáng)和提高。即方法論的理性主義特征在哲學(xué)方法論中被放大與強(qiáng)化。而在把數(shù)學(xué)方法論移植到科學(xué)研究的過程中則出現(xiàn)相反的情況：方法論的理性主義特征在科學(xué)方法論中被淡化，被重視經(jīng)驗(yàn)的大海所淹沒。(《論笛卡爾數(shù)學(xué)方法論及其在哲學(xué)與科學(xué)中的移植問題》，《長沙電力學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第3期)

牟宗三提出哲學(xué)地建立中國哲學(xué)，具有雙重的背景和意義。一方面是相對(duì)于中國二千多年的哲學(xué)傳統(tǒng)來說的，另一方面則是與近現(xiàn)代西方哲學(xué)相比較，以近現(xiàn)代西方哲學(xué)為參照而說的。相對(duì)于中國哲學(xué)的傳統(tǒng)來說，中國哲學(xué)必須哲學(xué)地反省自身和哲學(xué)地重建，才會(huì)有進(jìn)一步地發(fā)展；相對(duì)于近現(xiàn)代西方哲學(xué)來說，中國哲學(xué)必須哲學(xué)地建立起來，才能走向世界，與西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話，有未來的拓展。因此，哲學(xué)地重建中國哲學(xué)是一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的偉大變革。牟宗三明確地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)地重建中國哲學(xué)是二十世紀(jì)中國哲學(xué)的重大課題及其重大意義，他哲學(xué)地反省了中國哲學(xué)，以及近代以來的中國哲學(xué)界，自覺地?fù)?dān)負(fù)起哲學(xué)地建立中國哲學(xué)的時(shí)代使命──牟視之為哲學(xué)家的“天職”。（1）

一、哲學(xué)地反省中國哲學(xué)

牟宗三在他八十歲生日的宴慶上說：“從大學(xué)讀書以來，六十年中只做一件事，即‘反省中國之文化生命，以重開中國哲學(xué)之途徑。’”（2）對(duì)牟宗三來說，反省中國的文化生命主要就是反省中國哲學(xué)。反省中國哲學(xué)，必須以承認(rèn)中國有哲學(xué)為前提。在這一前提下，必須回答“什么是中國哲學(xué)”，必須弄清中國哲學(xué)的問題，必須分清中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的特質(zhì)、重心及缺陷的區(qū)別，為哲學(xué)地建立中國哲學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，為中國哲學(xué)在未來的拓展尋找合理的根據(jù)與豐富的資源，因此必須重寫中國哲學(xué)史。牟宗三對(duì)中國哲學(xué)的哲學(xué)反省，正是建立在他對(duì)中國哲學(xué)的深入透辟地研究的基礎(chǔ)上，也就是他重寫中國哲學(xué)史的基礎(chǔ)上的。從1953年開始，牟宗三先后出版《荀學(xué)大略》(民國42/1953年，后編入《名家與荀子》)，《王陽明致良知教》(民國43/1954年)，《魏晉玄學(xué)》(民國51/1962年)，《中國哲學(xué)的特質(zhì)》(民國52/1963年)，《心體與性體》(三冊(cè)，民國57－58/1968－69年)和《從陸象山到劉蕺山》(《心體與性體》第4冊(cè)，民國68/1979年)，《佛性與般若》(上下冊(cè)，民國66/1977年)、《名家與荀子》(民國68/1979年)，《中國哲學(xué)十九講》(民國72/1983年)，以及發(fā)表相關(guān)的論文和講演錄多篇。其中，尤以《才性與玄理》，《佛性與般若》(上下冊(cè))、《心體與性體》(共四冊(cè))、《中國哲學(xué)的特質(zhì)》、《中國哲學(xué)十九講》五書為牟宗三在中國哲學(xué)史方面的代表性著作。（3）在五書中，學(xué)界對(duì)前三大部著作有極高的評(píng)價(jià)，（4）同時(shí)也引起許多爭(zhēng)議，但是即使對(duì)牟宗三的觀點(diǎn)持嚴(yán)歷批判態(tài)度以及不喜歡他的人，如像羅光、林毓生、方東美等人（5）也肯定了它們的學(xué)術(shù)價(jià)值。在三大著作中，又尤以《心體與性體》的影響為最大，被認(rèn)為是“前無古人的”“劃時(shí)代的偉構(gòu)”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，這部著作(包括《從陸象到劉蕺山》)“對(duì)宋明理學(xué)諸大家的分析研究確實(shí)是比較細(xì)密深邃，相對(duì)而言，唐君毅專門論述宋明儒學(xué)思想之發(fā)展的《中國哲學(xué)原論·原教篇》，在觀念之清晰和理論之深度上都顯然要遜色一些。”（8）在這些著作中，牟先生本人最得意的卻是《佛性與般若》，也是一部“令人為之嘆為觀止”的偉構(gòu)（9）。殊為特別的是，在五書中，唯一只有《中國哲學(xué)十九講》是一部以哲學(xué)問題為對(duì)象的通論性著作，雖然是“講錄”，但卻在牟氏的中國哲學(xué)史著作中占有特殊的地位，顯得十分重要。至于《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，則主要是從儒家思想與西方哲學(xué)的比較中，來闡示中國哲學(xué)的特質(zhì)，揭示了中國儒學(xué)“即內(nèi)在即超越”與“即宗教即哲學(xué)”的兩個(gè)基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上學(xué)”──“無執(zhí)的存有論”的內(nèi)在的兩大基本原則，在牟氏的哲學(xué)中仍然有不可忽視的地位。這本書已譯成兩種外文(韓文、法文)出版，也說明了它的重要價(jià)值。如果說二十世紀(jì)上半葉的中國哲學(xué)史是胡適、馮友蘭獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的時(shí)代，那么從二十世紀(jì)下半葉的后三十年開始，在中國哲學(xué)史這個(gè)領(lǐng)域中，從馬克思主義的中國哲學(xué)史家以外來看，能夠扮演主角，獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的人物當(dāng)首推牟宗三和唐君毅二先生。劉述先先生說：牟宗三先生“把傳統(tǒng)里講得糊里糊涂的東西賦予概念上的確定性與清晰性”，“他是把中國哲學(xué)由主觀體驗(yàn)轉(zhuǎn)變成為客觀學(xué)問的關(guān)鍵性人物”。（10）郭齊勇先生也指出：牟先生“創(chuàng)造性地提揚(yáng)、體認(rèn)、檢討、轉(zhuǎn)換了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本精神、核心價(jià)值和主要問題”，“他深化并豐富了中國文化與中國哲學(xué)的內(nèi)涵，是二十世紀(jì)中國哲學(xué)史上的一座里程牌。”（11）這是從兩個(gè)角度對(duì)牟宗三的中國哲學(xué)史的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)所作出的高度評(píng)價(jià)，當(dāng)不是溢美之辭。

牟宗三在哲學(xué)地反省中國哲學(xué)，與在進(jìn)行中西哲學(xué)的比較與會(huì)通的歷程中，樹立了他富有中國特色的哲學(xué)觀，他分別為哲學(xué)下過不同的定義。在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中，他明確地為哲學(xué)下的定義為：

什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。（12）

在《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》(民國79/1990年)中，他為哲學(xué)所立的定義是：

楊振寧1922年生于安徽省合肥市。6歲時(shí)父親從美國芝加哥大學(xué)學(xué)成回國先在廈門大學(xué)執(zhí)教，次年被清華大學(xué)聘為數(shù)學(xué)教授，因此楊振寧成長在當(dāng)時(shí)的北平。

1937年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，楊振寧隨家?guī)捉?jīng)折，遷入內(nèi)地昆明，1938年他高中二年級(jí)時(shí)考入西南聯(lián)大，得到許多良師的教誨，開始對(duì)物理學(xué)產(chǎn)生興趣。在吳大猷指導(dǎo)下，他完成了關(guān)于群論及分子光譜的學(xué)士論文。這段工作引起他對(duì)對(duì)稱性特別的興趣。其后，跟王竹溪做的碩士論文涉及的統(tǒng)計(jì)力學(xué)，也成為他以后研究的方向之一。

1945年楊振寧赴美進(jìn)入其父曾就讀的母校——加哥大學(xué)，三年后獲物理博士學(xué)位。在芝加哥大學(xué)，他接觸到許多世界第一流的物理學(xué)家。其著名者有論文主任泰勒（Teller），和一代大師費(fèi)米（Fermi）。1948年他與費(fèi)米提出π介子是質(zhì)子及反質(zhì)子束縛態(tài)的可能性，開研究粒子內(nèi)部結(jié)構(gòu)之先河。

1949年，楊振寧應(yīng)奧本海默（Oppenheimer）邀請(qǐng)，赴普林斯頓高等研究院做研究工作，不久升為教授。1954年他與米爾斯（Mills）發(fā)表的規(guī)范場(chǎng)理論，是一個(gè)劃時(shí)代的創(chuàng)作，不但成為今日物理理論的基石，并且在相對(duì)論及純數(shù)學(xué)方面也有重大意義。

1956年他與李政道提出弱相互作用中宇稱不守恒，次年獲諾貝爾獎(jiǎng)。從1966年至今，楊振寧主持紐約石溪州立大學(xué)的理論物理研究所。

1986年，楊振寧南開數(shù)學(xué)研究所參觀，并與該所所長著名數(shù)學(xué)家陳省身一道創(chuàng)立了南開數(shù)學(xué)所理論物理研究室，具體指導(dǎo)量子可積系統(tǒng)的研究。筆者有幸在該研究所攻讀碩士學(xué)位，學(xué)習(xí)期間，深感楊先生思想的博大精深，對(duì)他那種樸實(shí)無華的科研作風(fēng)敬佩不已，下面結(jié)合自己的學(xué)習(xí)心得，簡(jiǎn)單介紹楊振寧的科學(xué)哲學(xué)思想。

文學(xué)界早就感嘆這是一個(gè)沒有大師的時(shí)代，美術(shù)界隨后也有人發(fā)出了同樣的感嘆。文學(xué)與美術(shù)的一大相通處，是文字寫作。美術(shù)的文字寫作，指美術(shù)史、美術(shù)理論、美術(shù)批評(píng)中的學(xué)術(shù)和非學(xué)術(shù)書寫。對(duì)我們當(dāng)下的美術(shù)寫作而言，無論學(xué)術(shù)與否，這都是一個(gè)沒有大師的時(shí)代。為何沒有大師、我們?cè)诤蟋F(xiàn)代的大眾消費(fèi)文化時(shí)期還需不需要大師？本文無意直接回答這些問題，但欲就此議論一番，而不僅僅是發(fā)幾句感嘆。

一、大師何在

從事美術(shù)寫作的人，只要是認(rèn)真的，就該算是學(xué)者。美術(shù)學(xué)者大體可分三流，一流學(xué)者有理論獨(dú)創(chuàng)，可稱大師；二流學(xué)者雖無獨(dú)創(chuàng)，但講究學(xué)術(shù)性，且有學(xué)問；而三流學(xué)者則語無倫次、不知所云，實(shí)與學(xué)術(shù)無緣。

真要給“一流學(xué)者”一語下個(gè)學(xué)術(shù)定義，其實(shí)比較困難，因?yàn)楦骷覙?biāo)準(zhǔn)不同，更不知誰有資格來定這標(biāo)準(zhǔn)。所以，我只能大致說，在美術(shù)領(lǐng)域內(nèi)以其理論獨(dú)創(chuàng)而具有國際公認(rèn)之成就和影響的，就算一流學(xué)者。照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，時(shí)下國內(nèi)美術(shù)界鮮有一流學(xué)者，那些活躍于各美術(shù)論壇的主要，多是二流。其中更有不思上進(jìn)者，只以美術(shù)書寫為利器，在名利場(chǎng)中廝殺，成為三流文字的炮制者。

由于國中為數(shù)極少的一流學(xué)者，一心向?qū)W，深居簡(jiǎn)出，在鬧哄哄的美術(shù)寫壇上看不見，我不愿打擾他們，所以此處只拿洋人來說事。洋學(xué)者在中國美術(shù)圈子里有影響的，多以英語書寫。在二十世紀(jì)的英國，不管是土生土長還是外來移民，一流學(xué)者之多，遠(yuǎn)超出二十世紀(jì)的中國。我這樣說，基于兩點(diǎn)考慮，一是美術(shù)在全國總?cè)丝诨蚴芙逃丝谥械谋壤敲佬g(shù)書寫的理論水平。與地大物博、地靈人杰、有五千年文明史的中國相較，英國實(shí)在是一個(gè)彈丸之地，但二十世紀(jì)的英國美術(shù)界，卻有許多世界一流的學(xué)者，遠(yuǎn)非二十世紀(jì)的中國美術(shù)界能比。且讓我按時(shí)序舉出英國的十位美術(shù)學(xué)者。

羅杰·弗萊(RogerFry,1866-1934)，二十世紀(jì)早期的現(xiàn)代主義和形式主義理論家、批評(píng)家、畫家，其《視覺與設(shè)計(jì)》(1920,也譯《視覺與形式》)一書，早有中譯本出版，對(duì)中國八、九十年代的形式主義藝術(shù)思潮頗有影響。

中國哲學(xué)史課程是中國高等院校本科哲學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)理論課程，是一門“成智”且“成人”的極具傳統(tǒng)意蘊(yùn)的學(xué)科。目前就國內(nèi)而言，有哲學(xué)專業(yè)的高校不多，大部分高等院校的中國哲學(xué)史課程教學(xué)主要集中于思想政治教育專業(yè)里開設(shè)。但在以實(shí)用性、功利性和針對(duì)性為特點(diǎn)的市場(chǎng)法則下，中國哲學(xué)史課程的“命運(yùn)”歷經(jīng)坎坷、屢遭冷落，其發(fā)展前景令人擔(dān)憂。所以不論是在教師教學(xué)理念、教學(xué)方法，還是在課程內(nèi)容設(shè)置、考核評(píng)價(jià)方式等方面都必須進(jìn)行較為深入的“反思”及改革。

一、中國哲學(xué)史教學(xué)基本現(xiàn)狀

目前，中國哲學(xué)史課程在非哲學(xué)專業(yè)的本科教學(xué)形勢(shì)不容樂觀，雖然很多高等院校都開設(shè)有中國哲學(xué)史這門課程，但其教學(xué)成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到老師的期望值和學(xué)科建設(shè)本身應(yīng)該達(dá)到的高度。中國哲學(xué)史課程教學(xué)所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1.沒有受到足夠重視。作為非哲學(xué)專業(yè)的本科院校，中國哲學(xué)史課程基本上都是以任意選修課的形式開設(shè)，且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學(xué)資歷不是很深，同時(shí)又相對(duì)缺乏哲學(xué)社會(huì)科學(xué)傳統(tǒng)的高等院校，往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點(diǎn)隨意調(diào)整教學(xué)計(jì)劃，任意安排哲學(xué)課程，思想政治教育專業(yè)就哲學(xué)課程的開設(shè)而言也往往存在因人設(shè)課的情況。其他專業(yè)要么只開設(shè)西方哲學(xué)史，要么就直接把哲學(xué)等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導(dǎo)致了人們將哲學(xué)看做為政治，有時(shí)甚至是時(shí)事政治。所以哲學(xué)在很多大學(xué)只是作為一個(gè)學(xué)科存在著，教師的教學(xué)是為了維持這個(gè)學(xué)科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之，或者是為了保持學(xué)科體系的完整性而存之罷了。

2.學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不濃。中國大學(xué)的哲學(xué)專業(yè)設(shè)置過少，并非每個(gè)大學(xué)都設(shè)有哲學(xué)系，就是在僅有的幾個(gè)哲學(xué)系里，幾乎沒有多少學(xué)生將哲學(xué)作為自己的第一志愿，另外非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生也沒有人將哲學(xué)作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學(xué)生基本上都認(rèn)為，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)不但抽象乏味，晦澀難懂，而且都是幾千年前古人的思想，難免與現(xiàn)實(shí)社會(huì)脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學(xué)生的選課現(xiàn)實(shí)中不難發(fā)現(xiàn)，選修中國哲學(xué)史的學(xué)生大多集中于大一、大二學(xué)生，但總體上課的積極性不高，在課堂上看其他書籍，背外語的較多，很難展開教學(xué)互動(dòng)，收效較微。通過調(diào)查問卷顯示，對(duì)中國哲學(xué)史學(xué)習(xí)興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是學(xué)了無用，二是上課聽不懂，主要是為了修夠?qū)W校指定學(xué)分才不得已選之。

3.課程自身建設(shè)不足。由于課程未受到足夠的重視，導(dǎo)致中國哲學(xué)史課程建設(shè)相應(yīng)不足，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，哲學(xué)師資隊(duì)伍建設(shè)不足。師資隊(duì)伍是學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)，師資是立教之基、興教之本、強(qiáng)教之源。課程師資隊(duì)伍建設(shè)，是推動(dòng)課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關(guān)鍵。目前大部分高校的中國哲學(xué)課程的師資嚴(yán)重不足，在開設(shè)中國哲學(xué)課程的專業(yè)中，也是一個(gè)人同時(shí)上西方哲學(xué)、中國哲學(xué)等多門課程，或者直接讓思想政治理論課教師同時(shí)教授中國哲學(xué)史，這樣往往造成課程教學(xué)與課程建設(shè)之間的惡性循環(huán)。其次，相關(guān)配套課程開設(shè)不足。如果單是開設(shè)一門中國哲學(xué)史或單是一門西方哲學(xué)史課程，很難形成學(xué)生學(xué)習(xí)的哲學(xué)氛圍，也容易造成同學(xué)對(duì)哲學(xué)理解的片面性、局限性。在選修課時(shí)限制下，大多數(shù)專業(yè)開設(shè)的中國哲學(xué)史很難系統(tǒng)地讓同學(xué)窺其全貌，教師在上課的時(shí)候只能有選擇性地講解，容易造成知識(shí)鏈條的脫節(jié)。

［摘要］張楚廷先生的哲學(xué)思考是“學(xué)問”的過程，體現(xiàn)了哲學(xué)的智慧本性；他通過考察和反思我國教育學(xué)思考的觀念事實(shí)，主張回到教育的最基本，即人本身上來；對(duì)于人的最基本的哲學(xué)思考，促使他構(gòu)建了“教育公理”；他的教育哲學(xué)反映了其不懈的理想與現(xiàn)實(shí)追求，即人的全面與自由的發(fā)展。

［關(guān)鍵詞］張楚廷；教育哲學(xué)；思想

一、哲學(xué)尋思：“學(xué)問”的過程

古希臘人認(rèn)為哲學(xué)是“愛智慧”，據(jù)說，“第一個(gè)使用哲學(xué)這個(gè)詞，并稱自己是哲學(xué)家或愛智者的，是畢達(dá)哥拉斯；因?yàn)樗f過，只有神是智慧的，任何人都不是。”（第歐根尼•拉爾修：《著名哲學(xué)家生平和思想》卷1第12節(jié)）在此，“愛”為追求之意，追求什么？追求真理。亞里士多德說過：我愛吾師，但我更愛真理。愛智慧就是愛真理，而愛真理是開放性的追求、探求真理。在這里，智慧是蘇格拉底那種“我自知我無知”的狀態(tài)，只有這樣的“無知”才能激起對(duì)真理的渴望。因此，智慧是思，是沉思，它保持人們的驚異與深沉，對(duì)習(xí)以為常、司空見慣之事也能窮究其根由。所以，智慧不同于人們一般的“知”，即使你學(xué)富五車也并不一定智慧。勿寧說，智慧的意義即在于敞開人們追求真理的勇氣與胸襟。

有人說智慧即哲學(xué)，但這里的哲學(xué)不等于哲學(xué)學(xué)說。海德格爾說：“我們長年累日地鉆研大思想家的論文,這樣的事實(shí)也根本沒有保證我們?cè)谒?甚至根本沒有保證我們已準(zhǔn)備去學(xué)習(xí)思。這種研究哲學(xué)的活動(dòng)最為頑固地給我們?cè)斐杉傧?我們?cè)凇軐W(xué)’就是在思。”[1]弄哲學(xué)是占有與把玩哲學(xué)知識(shí),它只是在哲學(xué)的外圍圈子圍繞著哲學(xué)轉(zhuǎn)。‘思’是進(jìn)入哲學(xué),進(jìn)行哲學(xué)思考,是創(chuàng)造性的發(fā)問與沉思。

張楚廷先生的教育哲學(xué)探究過程正體現(xiàn)了哲學(xué)的本性。他說：“學(xué)問一詞，意即知識(shí)、學(xué)識(shí)。從詞的結(jié)構(gòu)看，當(dāng)把學(xué)視為謂詞時(shí)，‘學(xué)問’意即學(xué)習(xí)著問。這樣，學(xué)問與‘學(xué)問’的含義就有所不同了。可是，‘學(xué)習(xí)著問’即‘學(xué)問’與學(xué)問卻有著十分緊密的聯(lián)系。這種聯(lián)系表明漢語中學(xué)問一詞有其科學(xué)含義，他包含有豐富而深刻的內(nèi)容。……沒有‘學(xué)問’，甚至就不會(huì)真正有學(xué)問。”[2］