西方哲學(xué)論文范文10篇

西方哲學(xué)史結(jié)課論文

希臘神話和希臘宗教影響了希臘人的精神生活，也對希臘哲學(xué)的產(chǎn)生產(chǎn)生了重大的影響，構(gòu)成了希臘哲學(xué)的重要內(nèi)涵。

希臘神話中的神的世界是希臘人精神生活的神性化。他們想像出一個(gè)自己精神生活所能體驗(yàn)到的世界，以其神的神圣化昭示人的現(xiàn)存世界。

在希臘神話中巴庫斯，或稱為狄奧尼索斯，原為色雷斯的神。據(jù)說是宙斯與人間女子塞墨勒所生之子。他究竟是人形還是牛形，這一點(diǎn)還搞不太清楚。人們只能十分自然的把他想象成是一個(gè)名譽(yù)不佳且酗酒的酩酊大醉的神。因?yàn)樽詮娜藗儼l(fā)明了釀酒的方法后，巴庫斯便由他原先的保護(hù)豐收的作用，變成了從屬于它對于葡萄以及因酒而產(chǎn)生的那種神圣的癲狂狀態(tài)所起的作用了。因此，崇拜酒神巴庫斯的人們便常常在夜里成群結(jié)隊(duì)的豪飲、狂歡，以沉醉來面對世界。

巴庫斯在古希臘得以倍受崇拜，與古希臘人十分重視現(xiàn)實(shí)是分不開的，他們不會(huì)為了所謂的來生的幸福而忍受當(dāng)世的種種苦難。通常人們認(rèn)為“文明人之所以與野蠻人不同，主要的是在于審慎，或者用一個(gè)稍微更廣義的名詞，即深謀遠(yuǎn)慮。他為了將來的快樂，哪怕這種將來的快樂是相當(dāng)遙遠(yuǎn)的，而愿意忍受目前的痛苦。這種習(xí)慣是隨著農(nóng)業(yè)的興起而開始變得重要起來的，沒有一種動(dòng)物，也沒有一種野蠻人會(huì)為了冬天吃糧食而在春天工作?！倍畔ＥD人卻認(rèn)為審慎很容易造成生命中的最美好的事物的喪生。巴庫斯的崇拜者就是要打破這種所謂的審慎。以肉體上的沉醉帶動(dòng)精神上的沉醉，在沉醉的狀態(tài)中使自己得以恢復(fù)那些被現(xiàn)實(shí)世界中的“審慎”所摧毀了的強(qiáng)烈感情，進(jìn)入“巴庫斯禮”造成的“激情狀態(tài)”?！叭祟惓删椭凶顐ゴ蟮臇|西大部分都包含有某種沉醉的成分，某種程度上的以熱情來掃除審慎。沒有這種巴庫斯的成份，生活便會(huì)沒有趣味，有了巴庫斯的成份，生活便是危險(xiǎn)的。審慎對熱情的沖突是一場貫穿著全部歷史的沖突。”

人類不斷地向文明邁進(jìn)，并不斷的創(chuàng)造文化以證實(shí)人類的審慎，同時(shí)人類的審慎也不斷的設(shè)定規(guī)范與秩序，用來限制人類的激情。已脫離自然后的文化人是無法離開審慎而進(jìn)行活動(dòng)的，而人類的強(qiáng)烈激情又是對審慎的本能排斥。歷史的發(fā)展，決定了人永遠(yuǎn)要?jiǎng)?chuàng)造文明，并要不辭艱辛的追隨文明，但人的激情又決定了人在接受文明時(shí)就得經(jīng)受文明對他的磨練。在表現(xiàn)出強(qiáng)烈反叛性的酒神精神與人類審慎的沖突中便造成了人的永久的精神之苦與人性的扭曲。也預(yù)示了文明社會(huì)中，人與審慎的矛盾將是難以調(diào)解的和長期的。對此，我們不難看到西方諸多理論家都充溢著酒神精神向?qū)徤靼l(fā)起過沖擊。

內(nèi)容提要：在西方哲學(xué)問題的歷史邏輯中，不僅存在著從近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，同時(shí)還發(fā)生著從近代的“解釋哲學(xué)”（認(rèn)識(shí)論哲學(xué)）向“歷史”（哲學(xué)）的轉(zhuǎn)向。應(yīng)該說馬克思哲學(xué)引領(lǐng)了后一個(gè)哲學(xué)轉(zhuǎn)向。馬克思哲學(xué)對哲學(xué)的消解和對現(xiàn)實(shí)歷史的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，使哲學(xué)從“解釋”走進(jìn)了“歷史”。哲學(xué)在“歷史”中形成了獨(dú)特的歷史批判的性格，當(dāng)代西方哲學(xué)的批判性就是哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向給予的。當(dāng)代西方哲學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)政治批判”、“社會(huì)批判”、“文化批判”都是這種轉(zhuǎn)向的邏輯在歷史中的延伸。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)轉(zhuǎn)向歷史馬克思哲學(xué)西方哲學(xué)

在我國哲學(xué)界對西方哲學(xué)歷史的研究中，關(guān)于從古代本體論到近代的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，從近代的認(rèn)識(shí)論到現(xiàn)代的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，似已成為把握西方哲學(xué)問題發(fā)展邏輯線索的共識(shí)。我認(rèn)為，在近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型中，僅以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”還不足以把握從近代到現(xiàn)代西方哲學(xué)問題的發(fā)展脈絡(luò)，并且易于以“學(xué)院派的正統(tǒng)哲學(xué)”遮蔽哲學(xué)本應(yīng)具有的生命意識(shí)。實(shí)際上，西方哲學(xué)問題及哲學(xué)的發(fā)問方式在從“認(rèn)識(shí)論”向“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的同時(shí)，還發(fā)生了更重要的另一哲學(xué)轉(zhuǎn)向，這就是由馬克思哲學(xué)為始端的從近代的“解釋”（認(rèn)識(shí)論）向“歷史（學(xué)）”的轉(zhuǎn)向[①]。確立這樣的認(rèn)識(shí)，對重新看待西方哲學(xué)的歷史和走向，對修正我們既有的哲學(xué)觀，對確立馬克思哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展史中的地位[②]，對把握當(dāng)代西方哲學(xué)的思維特質(zhì)都會(huì)有積極的意義。本文試從哲學(xué)問題的歷史與邏輯演化的視閾，以歷史解釋學(xué)的方法，試對這個(gè)論題做出合乎人們接受習(xí)慣的說明，以確立這種判斷的合理性。

一、哲學(xué)發(fā)問方式及問題在西方近代哲學(xué)中的轉(zhuǎn)型及邏輯

學(xué)界似已經(jīng)達(dá)成共識(shí)的所謂西方哲學(xué)歷史有一個(gè)從“古代本體論”到“近代認(rèn)識(shí)論”的轉(zhuǎn)向，和從“近代認(rèn)識(shí)論”到“現(xiàn)代語言學(xué)”的轉(zhuǎn)向，實(shí)際指的是哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)向，也就是哲學(xué)發(fā)問方式的轉(zhuǎn)向。在這些哲學(xué)發(fā)問方式與哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換中，形成了西方哲學(xué)的歷史邏輯。所以，我們只能循著哲學(xué)歷史的這種邏輯去尋找哲學(xué)主題向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由。

我們之所以從哲學(xué)問題的演化邏輯中尋找哲學(xué)向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由，是基于這樣的敘述前提和原則：1、歷史進(jìn)化的原則。確信哲學(xué)問題在歷史中有一個(gè)循序漸進(jìn)的過程；2、哲學(xué)問題有自身獨(dú)立的運(yùn)演邏輯的原則，這種邏輯體現(xiàn)為哲學(xué)問題在哲學(xué)的發(fā)問方式的轉(zhuǎn)型中形成自己的歷史。3、語言作為存在方式對哲學(xué)問題有限制作用的原則，亦即西方哲學(xué)的問題難以超越西語式的敘述方式而形成某種話語系統(tǒng)。我們在這些原則底線內(nèi)來看西方近代哲學(xué)問題的歷史演化。哲學(xué)問題的轉(zhuǎn)向也不能超越這些原則來思考。

中國首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識(shí)分子。這一時(shí)期，輸入西方文化的意義在于引進(jìn)一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點(diǎn)表示出來。所以在介紹西方思想的時(shí)候，中國學(xué)人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語去翻譯、解釋西方思想。

嚴(yán)復(fù)就是用中國人的觀點(diǎn)看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴(yán)復(fù)的一系列在中國知識(shí)界引起地震般的震動(dòng)的譯著，都不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴(yán)復(fù)常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學(xué)，則見于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉?！送凭矶鹪唬惺窃?，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內(nèi)籀也。”⑵這里嚴(yán)復(fù)就是用中國學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀(jì)初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學(xué)界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴(yán)復(fù)的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國思想的術(shù)語去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國思想家去附會(huì)西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認(rèn)識(shí)西方哲人和西方思想。

說到培根的時(shí)候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀?！熳又尅洞髮W(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實(shí)行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實(shí)。此所以格致新學(xué)不興于中國而興于歐西也?！雹?/p>

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實(shí)化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因?yàn)椤案F理”這個(gè)詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經(jīng)在中國知識(shí)人之中被廣泛認(rèn)識(shí)。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語言發(fā)生偏差，就會(huì)面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識(shí)視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實(shí)在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出完全相對應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對應(yīng)的詞語，在無法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r(shí)候，梁啟超只能用附會(huì)的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個(gè)詞去附會(huì)培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯(cuò)誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時(shí)候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識(shí)論，緊跟著的是整個(gè)理學(xué)的基本框架，而這恰恰無法準(zhǔn)確地理解培根的學(xué)說。人們在梁啟超的語義環(huán)境中認(rèn)識(shí)的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠(yuǎn)。

摘要：本文認(rèn)為康德以其《純粹批判》“篇”為起點(diǎn)，建構(gòu)起一個(gè)體系上博大恢宏、內(nèi)涵上豐富深厚的理論體系，該體系貫穿始終的一條主線是人學(xué)。以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，作者分四條路線深入考察了西方、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主要涉及費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線，主義的語言分析路線，人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和基督神學(xué)路線，其中重點(diǎn)分析了當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)和基督神學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識(shí)能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

摘要：本文認(rèn)為康德以其《純粹批判》“篇”為起點(diǎn)，建構(gòu)起1個(gè)體系上博大恢宏、內(nèi)涵上豐富深厚的理論體系，該體系貫穿始終的1條主線是人學(xué)。以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，作者分4條路線深入考察了西方、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主要涉及費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線，主義的語言分析路線，人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和基督神學(xué)路線，其中重點(diǎn)分析了當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)和基督神學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

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210世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是1般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有1條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另1方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這1問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》1書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，1個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過1座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的1切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識(shí)能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

[1]，胡塞爾的哲學(xué)是關(guān)于主觀性的哲學(xué)研究的“終結(jié)”（Vollendung）[2]。也就是說，盡管胡塞爾奠基了一個(gè)新的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，但是胡塞爾之后，即使在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)內(nèi)部，再?zèng)]有人步他的后塵，去繼續(xù)進(jìn)行先驗(yàn)的主觀行為的分析，做先驗(yàn)的意識(shí)分析工作了。20世紀(jì)的哲學(xué)家從胡塞爾的單一倚重意識(shí)分析工作的傾向中吸取了教訓(xùn)。他們一方面以各自的方式批判胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，另一方面又繼承了現(xiàn)象學(xué)的方法，在各自的工作領(lǐng)域中用這個(gè)方法進(jìn)行探索，提出了自己全新的理論，因而使現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出了五彩繽紛的繁榮景象。在這個(gè)揚(yáng)棄胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的過程中，工作最成功、成果得最深刻、影響最深遠(yuǎn)的例子就是海德格爾和薩特。在這里我們簡要介紹如下。

[3]。在胡塞爾看來，任何實(shí)際意識(shí)體驗(yàn)、意識(shí)經(jīng)歷，就其純粹狀態(tài)而言，都必然是某種延續(xù)過程。這種延續(xù)過程的不斷繼續(xù)就形成了一種無窮的體驗(yàn)經(jīng)歷之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意識(shí)活動(dòng)就其實(shí)際過程本身而言，是一種純粹延續(xù)過程本身，而這個(gè)實(shí)際的意識(shí)過程的最好特征描述就是時(shí)間，所以胡塞爾說，意識(shí)過程本身是一個(gè)時(shí)間性事件。然而這種以延續(xù)過程為其結(jié)構(gòu)的意識(shí)流，并不同于普通事件的時(shí)間過程。一般客觀事件的時(shí)間圖解中，點(diǎn)代表現(xiàn)在，線代表延續(xù)過程，點(diǎn)的不間斷的連續(xù)便集合形成為線。但胡塞爾發(fā)現(xiàn)的意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)，并不能用點(diǎn)和線的圖式來說明。意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)要比它復(fù)雜的多。我們試舉胡塞爾自己用的例子來說明，胡塞爾理解的意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)。

當(dāng)我們第一次感知一個(gè)對象，比如，我們“當(dāng)下”聽到一個(gè)樂音a，這個(gè)樂音有開始、持續(xù)和終了。這個(gè)樂音a最初是以“當(dāng)下”的形式給出的（因?yàn)槲疫^去沒聽過）。但是它不僅僅是在“當(dāng)下”出現(xiàn)，在時(shí)間中出現(xiàn)，而且這個(gè)“當(dāng)下”的形式構(gòu)成了它本身的存在的方式，是它存在的特點(diǎn)。并不是所有在時(shí)間中的存在都是以“當(dāng)下”這種時(shí)間性為其本身的存在方式的。一切感性對象，比如桌子、山石等都在時(shí)間中，在“當(dāng)下”這一形式中出現(xiàn)或被給出，但它們本身并不是時(shí)間性事件。樂音則不同，“當(dāng)下”這種時(shí)間性規(guī)定了它的質(zhì)地，是它的存在的具體形態(tài)。時(shí)間性除了原初形態(tài)之外，還有另外的形態(tài)：現(xiàn)在已經(jīng)聽到了樂音的一部分；這個(gè)“正聽”與“聽到了”緊密地連在一起；“當(dāng)下”與“剛才”的這種密不可分的聯(lián)系就是所謂事件的第二種形態(tài)：retention。從字面上講，retention是向后、向“剛才”、“過去”的趨向、勾連。我們在這里將它譯作“滯留”。這種“滯留”不是回憶（胡塞爾也把它稱之為基礎(chǔ)性回憶。），不是對樂音a的再造?！皽簟币彩窃跣缘?、首次出現(xiàn)，首次給定的東西，所以，它也是意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)中的時(shí)間性的基礎(chǔ)形態(tài)。胡塞爾認(rèn)為，沒有“滯留”，就根本不可能感知到時(shí)間性事件：當(dāng)我們感知到一個(gè)時(shí)間性對象時(shí)，這個(gè)對象一定是個(gè)“滯留性”的對象，即處于“滯留”中的對象。[5]我們也可以說，“滯留”是時(shí)間性對象的構(gòu)成成分。胡塞爾對樂音的描述并沒有就此結(jié)束。因?yàn)楫?dāng)樂音a的第一部分已經(jīng)被聽到，第二部分正在被聽到，接下來，第三部分馬上就要開始被感知到；此時(shí)，第二部分的“步入”剛被聽到，第一部分已經(jīng)成為被聽到。在“正聽”的第三部分中，含有對第二部分的“滯留”和第一部分的滯留的滯留，也就是說，“滯留”似乎是過去了，但這種過去了的滯留又都直接是當(dāng)下給出的樂音a這個(gè)整體一個(gè)部分，是樂音a的組成部分?！皽簟敝苯訁⑴c了“當(dāng)下”事件或當(dāng)下對象的構(gòu)成：……當(dāng)下滯留的滯留——當(dāng)下的滯留——當(dāng)下……一直推移下去。這就是時(shí)間性事件的結(jié)構(gòu)。由滯留垂直疊加融合與水平連續(xù)所構(gòu)成的鏈條（更準(zhǔn)確的講，是由滯留形成的面）就是對當(dāng)下的事件的感受，它是感知的當(dāng)下瞬間的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。

胡塞爾在《關(guān)于內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)的講演錄》中用圖來說明這種關(guān)系：

PE

O*

摘要：西方的全部可以概括為這樣1個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的3段式關(guān)系推理：因?yàn)樗季S是存在之家（古代哲學(xué)），語言是思維之家（近代哲學(xué)），所以語言是存在之家（哲學(xué)）。當(dāng)今西方哲學(xué)的困惑是：什么是語言之家？

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué)；存在；思維；語言

西方哲學(xué)歷經(jīng)諸多變遷，卻有1個(gè)“吾道1以貫之”的根本傳統(tǒng)存在著，以至直到今天的哲學(xué)家，仍然不能超越它。在我看來，對西方哲學(xué)從古至今的這個(gè)根本傳統(tǒng)，可以用海德格爾的1句名言來概括：“語言是存在之家。”這似乎是老生常談了，但是據(jù)我的，這句話蘊(yùn)涵著這樣1個(gè)推論：因?yàn)樗季S是存在之家，語言又是思維之家，所以語言便是存在之家。值得注意的是，這個(gè)邏輯推論的過程，正好反映出了西方哲學(xué)全部歷史的過程。如果說古代存在論哲學(xué)意在說明“存在如何”（命題z），近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)意在說明“思維如何”（命題y），那么現(xiàn)代語言哲學(xué)就意在說明“語言如何”（命題x）。于是，我們可以設(shè)想這樣1個(gè)形式推理：

{（x→y）（y→z）}→（x→z）

其中：①（y→z）意味著：沒有思維的存在就沒有存在的存在。這就是古代存在論哲學(xué)的結(jié)果“思維是存在之家”。②（x→y）意味著：沒有語言的存在就沒有思維的存在。這就是近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的結(jié)果“語言是思維之家”。③（x→z）意味著：沒有語言的存在就沒有存在的存在。這就是現(xiàn)代語言哲學(xué)的結(jié)果“語言是存在之家”。

仿照貝克萊“存在即被感知”的說法，可以說，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的1個(gè)最根本的傳統(tǒng)是：存在即被思維?，F(xiàn)生了所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后，此說法又演變?yōu)椋捍嬖诩幢魂愂?。這個(gè)傳統(tǒng)是早在“前蘇格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格爾哲學(xué)，也未能超脫。海德格爾終身試圖超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)，結(jié)果仍然像孫行者跳不出如來佛的手掌。

一

人類很快就要進(jìn)入21世紀(jì)。在新的世紀(jì)中哲學(xué)將朝什么方向發(fā)展？將會(huì)發(fā)生哪些重大變化？這是近年來中國和西方哲學(xué)界、馬克思主義者和非馬克思主義者都在熱烈討論的問題。中國哲學(xué)存在的條件及其本身狀況都不同于西方，它當(dāng)前存在的問題和今后的走向必有不同于西方的特點(diǎn)。然而當(dāng)代中國是面向世界的中國，中國的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與整個(gè)世界在一定程度上已融為一體。因此當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展變化與西方哲學(xué)也必然有不可分割的聯(lián)系。除了對馬克思主義哲學(xué)本身的研究外，中國哲學(xué)研究還包含繼承和發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)、學(xué)習(xí)和借鑒國外哲學(xué)等諸多方面，它們都以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)，為豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)服務(wù)，并與馬克思主義哲學(xué)研究融為一體。因而當(dāng)代中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系最突出地表現(xiàn)為中國的馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系，研究當(dāng)代哲學(xué)走向最重要的就是研究馬克思主義與西方哲學(xué)的走向。

馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然具有世界意義，但從社會(huì)背景和理論來源來說主要是西方的產(chǎn)物。這一點(diǎn)中外哲學(xué)界都很少有爭議。分歧較大的是：它與在同一社會(huì)背景和理論淵源下產(chǎn)生的現(xiàn)代西方哲學(xué)究竟是什么關(guān)系？在很長一個(gè)時(shí)期內(nèi)，人們往往把被教條化和僵化的馬克思主義哲學(xué)理論形態(tài)當(dāng)作馬克思主義哲學(xué)的本來形態(tài)，并因它在基本傾向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)不同而把這兩種哲學(xué)完全對立起來。馬克思主義哲學(xué)家大都對現(xiàn)代西方哲學(xué)全盤否定；西方哲學(xué)家對馬克思主義哲學(xué)也總是極端敵視。雙方處于對峙局面。80年代末90年代初，國際形勢劇變，馬克思主義的發(fā)展遇到了重大挫折。許多西方學(xué)者就此宣告馬克思主義“最終失敗”。馬克思主義學(xué)術(shù)界內(nèi)部也有人在不同程度上動(dòng)搖了原有的信念。這種情況的出現(xiàn)要求我們既要重新考察和認(rèn)識(shí)馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的真實(shí)所是、特別是二者的產(chǎn)生在西方哲學(xué)史上的真實(shí)意義；也要重新考察二者一百多年來在各自的發(fā)展中遇到的不同性質(zhì)的問題和困難，二者是否能夠以及怎樣去克服它們？二者是否還具有、或在什么條件下還具有生命力？只有對這些問題有符合實(shí)際的認(rèn)識(shí)，才能對二者的前途和當(dāng)代哲學(xué)的走向作出較為準(zhǔn)確的估計(jì)。

二

關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生和現(xiàn)代西方哲學(xué)的出現(xiàn)在哲學(xué)發(fā)展中的意義，我國哲學(xué)界過去作了相反的評價(jià)：前者是哲學(xué)上的革命變更，后者是從進(jìn)步向反動(dòng)的轉(zhuǎn)化。這種情況在改革開放后已有很大改變。在鄧小平建設(shè)中國特色社會(huì)主義理論的指引下，我國理論界在很大程度上糾正了左的教條主義和僵化傾向。對于現(xiàn)代西方哲學(xué)，現(xiàn)在很少再有人簡單否定。除了專業(yè)隊(duì)伍外，許多專事中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的人士也對之作了大量研究，并在自己的工作中借鑒了有關(guān)成果。然而在這方面仍有明顯的不足。特別是對馬克思在哲學(xué)上的革命變更和西方哲學(xué)由近代到現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的真實(shí)意義還缺乏深層的探索，而沒有這樣的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定條件下還可能在不同程度上出現(xiàn)與以往類似的片面性。

將馬克思主義教條化和僵化，現(xiàn)在誰都反對。然而，即使在左的傾向占支配地位的時(shí)期，又有誰公開贊成呢？人們往往都是在維護(hù)馬克思主義的名義、甚至動(dòng)機(jī)下將馬克思主義教條化和僵化的。人們是否會(huì)將馬克思主義教條化和僵化，這既取決于他們的主觀愿望，更取決于他們能否以與馬克思主義相一致的思維方式來理解馬克思主義。在將馬克思主義哲學(xué)教條化和僵化的人中，固然有它的反對者，但也有、甚至更多的是它的擁護(hù)者，有的甚至是杰出的馬克思主義者。然而，由于他們在某些方面未能越出近代哲學(xué)的視野，或受政治和意識(shí)形態(tài)等其他方面的制約和影響，以致不自覺地背離了馬克思主義、特別是作為馬克思主義哲學(xué)核心的實(shí)踐原則。因此，如果對馬克思在哲學(xué)上的革命變更理解片面，即使有最好的動(dòng)機(jī)，也會(huì)背離馬克思主義的

18歲之前，所學(xué)的知識(shí)主要是傳統(tǒng)文化特別是傳統(tǒng)的儒家文化諸如“四書”、“五經(jīng)”之類的，18歲到長沙之后就開始比較系統(tǒng)地接受新思想、新文化、新思潮，所謂“新思想”、“新文化”、“新思潮”其實(shí)就是西方文化、西方資產(chǎn)階級思想以及各種社會(huì)政治思潮等。自己說：“在這段自修期間，我讀了許多的書，學(xué)習(xí)了世界地理和世界歷史。我在那里第一次看到一幅世界地圖，懷著很大的興趣研究了它。我讀了亞當(dāng)·斯密的《原富》，達(dá)爾文的《物種起源》和約翰·穆勒的一部關(guān)于倫理學(xué)的書。我讀了盧梭的著作，斯賓塞的《邏輯》和孟德斯鳩寫的一本關(guān)于法律的書。我在認(rèn)真研讀俄、美、英、法等國歷史地理的同時(shí)，也閱讀詩歌、小說和古希臘的故事?！保ㄗⅲ喊５录印に怪Z：《紅星照耀中國》，《斯諾文集》，124頁，北京，新華出版社，1984。關(guān)于思想的來源，斯諾的《西行漫記》是非常重要的資料，可參見此書。）“在這個(gè)時(shí)候，我的思想是自由主義、民主改良主義、空想社會(huì)主義等思想的大雜燴。”（注：埃德加·斯諾：《紅星照耀中國》，《斯諾文集》，129頁，北京，新華出版社，1984。關(guān)于思想的來源，斯諾的《西行漫記》是非常重要的資料，可參見此書。）所謂“自由主義”、“民主改良主義”、“空想社會(huì)主義”等其實(shí)都是西方哲學(xué)人文思想。長沙時(shí)期是讀書的最重要時(shí)期，對于求知有著強(qiáng)烈欲望、酷愛讀書的來說，這一時(shí)期所讀之書肯定遠(yuǎn)不止上面所提到的這些。而在讀這些書時(shí)的感受如何，由于資料的缺乏，可能永遠(yuǎn)是謎了，所幸的是，在長沙時(shí)所讀的泡爾生的《倫理學(xué)原理》一書還被保存下來，從密密麻麻的批注來看，對這本書是讀得非常認(rèn)真的，后來當(dāng)這本書“物歸原主”時(shí)，他還說：“只因那時(shí)我們學(xué)的都是唯心論一派的學(xué)說……它使我對于批判讀過的書，分析所接觸的問題，得到了啟發(fā)和幫助”（注：1950年同周世釗的談話，轉(zhuǎn)引自陳晉主編《讀書筆記解析》（上冊），139頁，廣州，廣東人民出版社，1996。）。

許多的證據(jù)表明，在年輕時(shí)曾閱讀了大量的中西資產(chǎn)階級的書籍，認(rèn)真學(xué)習(xí)了中西方資產(chǎn)階級的各種學(xué)說，這是不可否認(rèn)的事實(shí)。問題不在于承認(rèn)不承認(rèn)這一事實(shí)，而在于如何評論這一事實(shí)。在青年時(shí)期所接受的西方哲學(xué)人文思想對于思想的形成是非常重要的。青年時(shí)期是學(xué)習(xí)的黃金時(shí)期，是人生觀、世界觀形成的關(guān)鍵時(shí)期，也是最容易接受的時(shí)期，一旦接受，終身難忘。在這一時(shí)期接受的資產(chǎn)階級思想可以說深深地印刻在他的思想深處，并終身起作用。雖然后來更看重馬克思主義的書籍諸如《共產(chǎn)黨宣言》、考茨基的《階級斗爭》等對他的影響，但如果沒有早期所接受的資產(chǎn)階級思想作為基礎(chǔ)，是不可能從中國古代傳統(tǒng)文化一下子跳躍到馬克思主義的。24歲才知道馬克思，從此終身信仰馬克思主義，但的歷史并不能從此抽刀割斷。事實(shí)上，后來多次從“二元對立”的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的重要性，認(rèn)為不懂西方哲學(xué)，就不真正懂得馬克思主義：“真理是跟謬誤相比較，并且同它作斗爭發(fā)展起來的。”“我勸在座的同志，你們?nèi)绻梦ㄎ镏髁x和辯證法，那就還需要補(bǔ)學(xué)一點(diǎn)它的對立面唯心主義和形而上學(xué)。康德和黑格爾的書，孔子和的書，這些反面的東西，需要讀一讀?！保ㄗⅲ骸哆x集》，第5卷，346頁，北京，人民出版社，1977。）

而且，意味深長的是，馬克思主義最初就是作為西方社會(huì)、政治思潮的一種而傳播進(jìn)中國的，只是后來由于特定的政治時(shí)局的原因它才從西方文化中獨(dú)立出來作為一種獨(dú)特的異質(zhì)文化。馬克思主義并不是從中國本土產(chǎn)生的，它本質(zhì)上是西方的，接受了馬克思主義實(shí)際上就是接受了西方，我們不能因?yàn)楹髞碇形鞣降臄硨﹃P(guān)系而完全否定西方，甚至否定西方對中國歷史進(jìn)程的影響。西方的政治經(jīng)濟(jì)文化“入侵”中國，其意義是雙重的，一方面，它給自古以來自尊自強(qiáng)的中國人帶來了巨大的精神創(chuàng)傷，這種傷害至今猶存，以至這方面的問題一直是外交上的敏感問題。另一方面，洋槍、洋炮、洋文化又給古老的中國帶來了新的沖擊、挑戰(zhàn)、機(jī)遇，中國被迫從古代向近代轉(zhuǎn)型以至最后向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。對于后一方面，從民族主義立場出發(fā)，我們過去對這一問題重視得很不夠。其實(shí)，西方對中國的“正面”影響遠(yuǎn)大于它的“負(fù)面”影響，中國人一方面仇視西方，但另一方面又很理智地承認(rèn)西方的先進(jìn)并勇敢地向它學(xué)習(xí)，這正是中國民族精神中最可貴的地方。

更為重要的是，馬克思主義本身就是西方思想。所不同的是，它具有強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)色彩和批判精神，與當(dāng)時(shí)西方主流思想即資產(chǎn)階級思想迥異，所以我們后來把它作為異質(zhì)思想。其實(shí)，它根本就不是異質(zhì)思想，不論是從理論根源上還是從實(shí)踐根源上，它都是來源于西方本身。馬克思著作中大量涉及西方的文化、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、歷史等，馬克思主義是當(dāng)代西方最先進(jìn)、最科學(xué)的學(xué)說，是西方各種學(xué)說的集大成。一個(gè)簡單的道理，如果沒有深厚的西方文化、哲學(xué)、歷史等多方面的修養(yǎng)，能讀懂馬克思的著作嗎？他能真正理解馬克思主義嗎？

絕對不能否定中國傳統(tǒng)文化在思想中的重要地位，但思想不可能從中國傳統(tǒng)文化中產(chǎn)生，它不可能土生土長。同樣可以說，沒有近代西方各種社會(huì)、政治、文化思潮在中國的廣泛傳播，就不可能有思想。對于來說，沒有最初的對西方各種資產(chǎn)階級思想的接受，就不可能有后來的對馬克思主義的接受。如果把思想比作一座冰山，可以說，海面上的部分是馬克思主義思想，海面以下的絕大部分則是中國傳統(tǒng)的思想和西方哲學(xué)人文各種思想。海面以下潛藏的部分雖然是“無形”的，但它卻是海面以上突出部分的基礎(chǔ)。

過去由于意識(shí)形態(tài)的原因，我們割裂思想和西方資產(chǎn)階級思想之間的關(guān)系，這是可以理解的，但卻是不客觀的。西方種種思想對的影響之巨大，恐怕本人也未必意識(shí)到了。文化對人的影響是非常深層的、藏匿的、異常復(fù)雜的，一旦接受，根深蒂固，是很難像洗去身上的污垢那樣很容易洗去它的。青年時(shí)代的所接受的西方哲學(xué)人文思想長期影響的行為，不僅是負(fù)面的，也有正面的。晚年還說：“社會(huì)把我們這些人推上政治舞臺(tái)。以前誰想到搞馬克思主義？聽都沒有聽說過。聽過還看過的是孔夫子、拿破侖、華盛頓、彼得大帝、明治維新、意大利三杰，就是資本主義那一套”（注：轉(zhuǎn)引自迪克·威爾遜：《歷史巨人》，493頁，北京，中央文獻(xiàn)出版社，1993。）。正是這些西方資產(chǎn)階級哲人和西方歷史引導(dǎo)走出傳統(tǒng)，面對西方，奠定了他后來接受馬克思主義的基礎(chǔ)。這說明，并不是馬克思主義首先把推向革命，而恰恰是資產(chǎn)階級思想影響他、引導(dǎo)他走向革命。

一

人類很快就要進(jìn)入21世紀(jì)。在新的世紀(jì)中哲學(xué)將朝什么方向發(fā)展？將會(huì)發(fā)生哪些重大變化？這是近年來中國和西方哲學(xué)界、馬克思主義者和非馬克思主義者都在熱烈討論的問題。中國哲學(xué)存在的條件及其本身狀況都不同于西方，它當(dāng)前存在的問題和今后的走向必有不同于西方的特點(diǎn)。然而當(dāng)代中國是面向世界的中國，中國的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與整個(gè)世界在一定程度上已融為一體。因此當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展變化與西方哲學(xué)也必然有不可分割的聯(lián)系。除了對馬克思主義哲學(xué)本身的研究外，中國哲學(xué)研究還包含繼承和發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)、學(xué)習(xí)和借鑒國外哲學(xué)等諸多方面，它們都以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)，為豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)服務(wù)，并與馬克思主義哲學(xué)研究融為一體。因而當(dāng)代中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系最突出地表現(xiàn)為中國的馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系，研究當(dāng)代哲學(xué)走向最重要的就是研究馬克思主義與西方哲學(xué)的走向。

馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然具有世界意義，但從社會(huì)背景和理論來源來說主要是西方的產(chǎn)物。這一點(diǎn)中外哲學(xué)界都很少有爭議。分歧較大的是：它與在同一社會(huì)背景和理論淵源下產(chǎn)生的現(xiàn)代西方哲學(xué)究竟是什么關(guān)系？在很長一個(gè)時(shí)期內(nèi)，人們往往把被教條化和僵化的馬克思主義哲學(xué)理論形態(tài)當(dāng)作馬克思主義哲學(xué)的本來形態(tài)，并因它在基本傾向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)不同而把這兩種哲學(xué)完全對立起來。馬克思主義哲學(xué)家大都對現(xiàn)代西方哲學(xué)全盤否定；西方哲學(xué)家對馬克思主義哲學(xué)也總是極端敵視。雙方處于對峙局面。80年代末90年代初，國際形勢劇變，馬克思主義的發(fā)展遇到了重大挫折。許多西方學(xué)者就此宣告馬克思主義“最終失敗”。馬克思主義學(xué)術(shù)界內(nèi)部也有人在不同程度上動(dòng)搖了原有的信念。這種情況的出現(xiàn)要求我們既要重新考察和認(rèn)識(shí)馬克思主義哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)的真實(shí)所是、特別是二者的產(chǎn)生在西方哲學(xué)史上的真實(shí)意義；也要重新考察二者一百多年來在各自的發(fā)展中遇到的不同性質(zhì)的問題和困難，二者是否能夠以及怎樣去克服它們？二者是否還具有、或在什么條件下還具有生命力？只有對這些問題有符合實(shí)際的認(rèn)識(shí)，才能對二者的前途和當(dāng)代哲學(xué)的走向作出較為準(zhǔn)確的估計(jì)。

二

關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生和現(xiàn)代西方哲學(xué)的出現(xiàn)在哲學(xué)發(fā)展中的意義，我國哲學(xué)界過去作了相反的評價(jià)：前者是哲學(xué)上的革命變更，后者是從進(jìn)步向反動(dòng)的轉(zhuǎn)化。這種情況在改革開放后已有很大改變。在鄧小平建設(shè)中國特色社會(huì)主義理論的指引下，我國理論界在很大程度上糾正了左的教條主義和僵化傾向。對于現(xiàn)代西方哲學(xué)，現(xiàn)在很少再有人簡單否定。除了專業(yè)隊(duì)伍外，許多專事中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的人士也對之作了大量研究，并在自己的工作中借鑒了有關(guān)成果。然而在這方面仍有明顯的不足。特別是對馬克思在哲學(xué)上的革命變更和西方哲學(xué)由近代到現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的真實(shí)意義還缺乏深層的探索，而沒有這樣的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定條件下還可能在不同程度上出現(xiàn)與以往類似的片面性。

將馬克思主義教條化和僵化，現(xiàn)在誰都反對。然而，即使在左的傾向占支配地位的時(shí)期，又有誰公開贊成呢？人們往往都是在維護(hù)馬克思主義的名義、甚至動(dòng)機(jī)下將馬克思主義教條化和僵化的。人們是否會(huì)將馬克思主義教條化和僵化，這既取決于他們的主觀愿望，更取決于他們能否以與馬克思主義相一致的思維方式來理解馬克思主義。在將馬克思主義哲學(xué)教條化和僵化的人中，固然有它的反對者，但也有、甚至更多的是它的擁護(hù)者，有的甚至是杰出的馬克思主義者。然而，由于他們在某些方面未能越出近代哲學(xué)的視野，或受政治和意識(shí)形態(tài)等其他方面的制約和影響，以致不自覺地背離了馬克思主義、特別是作為馬克思主義哲學(xué)核心的實(shí)踐原則。因此，如果對馬克思在哲學(xué)上的革命變更理解片面，即使有最好的動(dòng)機(jī)，也會(huì)背離馬克思主義的